هل صيغة الأمر حقيقة في الإيجاب أم تشمل الندب والإباحة وما أدلة كل مذهب؟

المسألة الثانية صيغة الأمر هل هى حقيقة فى الإيجاب نقول: هذه المسألة مبنية على المسألة السابقة فى معانى صيغة افعل.

قال الإمام: "إذا عرفت هذا - يعنى ما سبق من معانى الصيغة - فنقول: اتفقوا على أن صيغة "افعل" ليست حقيقة فى جميع هذه الوجوه؛ لأن خصوصية التسخير، والتعجيز والتسوية غير مستفادة من مجرد هذه الصيغة، بل تفهم من تلك القرائن.

قال: إنما الذى وقع الخلاف فى أمور خمسة: الوجوب، والنَّدْب، والإباحة، والتنزيه [1]، والتحريم.

فمن الناس من جعل هذه الصيغة مشتركة بين هذه الخمسة.

ومنهم من جعلها مشتركة بين الوجوب والندب والإباحة.

ومنهم من جعلها حقيقة لأقل المراتب وهو الإباحة.

والحق أنها ليست حقيقة فى هذه الأمور" انتهى كلام المحصول.

وقد دلل على مختاره من أنها ليس حقيقة فى الجميع، وسيأتى دليله عند الكلام على أدلة المذاهب.

قال الإسنوى [2]: ووجه دلالة "افعل" على الكراهة والتحريم -: أنها تستعمل فى التهديد - كما تقدّم - والتهديد يستدعى ترك الفعل، فيكون: إما حراما، أو مكروها.

قال: لكن دعوى الإمام حَصْر الاختلاف فى الخمسة ممنوع.

والخلاف الناشئ من هذه الخمسة كبير، وحكى البيضاوى [3] منه ثمانية مذاهب تبعا للإمام( [4]").

المذهب الأول:

أن صيغة الأمر حقيقة فى الإيجاب فقط، مجاز فيما عداه. وصحَّحه البيضاوى، وابن الحاجب [5]، ونقله فى المحصول عن أكثر الفقهاء والمتكلمين؛ قال: "... والحق أنها ليست حقيقة فى هذه الأمور... الحق عندنا أن لفظة افعل حقيقة فى الترجيح المانع من النقيض، وهو قول أكثر الفقهاء والمتكلمين" [6].

ونقله الآمدى عن الفقهاء وجماعة من المتكلمين كأبى الحسين البصرى، وهو قول الجبائى فى أحد قوليه.

قال إمام الحرمين والآمدى: وهذا هو مذهب الشافعى رحمه الله [7].

وفى شرح اللُّمع للشيخ أبى إسحق الشيرازى: أنه الذى أملاه الأشعرى على أصحاب أبى إسحق الإسفراينى ببغداد [8].

ولكن هل تدل على الإيجاب بوضع اللغة أم بالشرع أم بالعقل؟ [9] فيه مذهبان، محكيان فى اللمع وشرحه [10]، قال فى اللمع: "إذا تجردت صيغة الأمر اقتضت الوجوب فى قول أكثر أصحابنا، ثم اختلف هؤلاء فمنهم من قال: يقتضى الوجوب بوضع اللغة. ومنهم من قال: يقتضى الوجوب بالشرع" [11].

والأول - وهو كونه بالوضع -: نقله فى البرهان عن الشافعى، ثم اختار هو أنه بالشرع [12]. وفى المستوعب [13] قول ثالث: أنه بالعقل [14].

قال الإسنوى [15]: ولقائل أن يقول: قد جزم الإمام فى المحصول، والمنتخب فى أثناء الاشتراك بـ: "أن الماضى مُشْتَرَك بين: الخبر، والدعاء، نحو: غَفَرَ الله لزيد" فلِمَ جَعَلَ الماضى حقيقة فى الدعاء، ولم يجعل الأمر حقيقة فيه ؟ [16] انتهى كلام الإسنوى.

والحاصل أن فى هذه المسألة ثلاثة أقوال:

الأول: أنه باقتضاء وضع اللغة، واختاره أبو إسحاق الشيرازى، والغزالى فى المنخول [17]، ونقله إمام الحرمين عن الشافعى.

الثانى: أنه باقتضاء الشرع، واختاره إمام الحرمين.

الثالث: أنه باقتضاء العقل، واختاره بعضهم.

دليل من اختار أنه بوضع اللغة:

قال الغزالى فى المنخول استدلالا له: "... فالمختار أن مقتضى صيغة الأمر فى اللسان طلب جازم إلا أن تغيره قرينة، وقد فهمنا ذلك على الضرورة من فرق العرب بين قولهم افعل، ولا تفعل، وتسميتهم أحدهما أمرا، والآخر نهيا، وإنكار ذلك خلاف لما عليه أهل اللغة قاطبة" [18].

دليل القول الثانى: أنه بوضع الشرع:

قال إمام الحرمين استدلالا له: "فإن قيل: فهذا مذهب الشافعى رحمه وأتباعه، وهو المصير إلى اقتضاء اللفظ إيجابا.

قلنا: ليس كذلك، فإن الوجوب عندنا لا يعقل دون التقييد بالوعيد على الترك، وليس ذلك مقتضى تمحيض الطلب، فإذا الصيغة لتمحيض الطلب، والوجوب مستدرك من الوعيد.... فأقول -القائل إمام الحرمين -: ثبت فى وضع الشرع أن التمحيض فى الطلب متوعد على تركه، وكل ما كان كذلك لا يكون إلا واجبا" [19].

المذهب الثانى:

أنها حقيقة فى النَّدْب.

قال الإسنوى [20]: "ونقله الغزالى فى المستصفى، والآمدى فى كتابيه قولاً للشافعى [21]. ونقله البيضاوى والآمدى عن أبى هاشم. وليس مخالفاً لما نقله عنه صاحب المعتمد [22]، كما ظنه بعض الشارحين - يعنى للمنهاج - فافهمه".

وفى كلام الإسنوى أمور:

أحدها: قوله "نقله الغزالى... والآمدى... عن الشافعى" ليس بجيد، فعبارة الغزالى [23]: "ومنهم من نقله عن الشافعى، وقد صرح الشافعى فى كتاب أحكام القرآن بتردد الأمر بين الندب والوجوب..."، فالغزالى حكى هذا النقل عن الغير وضعفه.

وعبارة الآمدى: "وهو أيضا منقول عن الشافعى... "، فهو حكاية للنقل لا نقل، والمقارنة بين عبارته فى نقله مذهب أبى هاشم، وعبارته فى حكايته النقل عن الشافعى يظهر بها الفرق.

ثانيها: قوله فى بيان مذهب أبى هاشم: "وليس مخالفا لما نقله عنه صاحب المعتمد..."، توضيح ذلك أنه قال فى المعتمد [24]: "وقال أبو هاشم: إنها تقتضى الإرادة".

فمن وقف على هذه العبارة وحدها ربما ظنهما لتغاير العبارة قولا آخر، لكن صاحب المعتمد بين مراده، فقال: "فإذا قال القائل لغيره: (افعل)، أفاد ذلك أنه مريد منه الفعل، فإن كان القائل لغيره (افعل) حكيما، وجب كون الفعل على صفة زائدة على حسنه، يستحق لأجلها المدح، إذا كان المقول له فى دار التكليف، وجاز أن يكون واجبا، وجاز أن لا يكون واجبا؛ بل يكون مندوبا. فإذا لم يدل على وجوب الفعل، وجب نفيه، والاقتصار على المتحقَّق، وهو: كون الفعل ندبا، يستحق فاعله المدح".

المذهب الثالث:

أنها حقيقة فى الإباحة؛ لأن الجواز محقَّق، والأصل عدم الطلب.

المذهب الرابع:

أنها حقيقة فى القدر المُشْتَرَك بين الوجوب والنَّدْب، وهو ترجيح الفعل على الترك.

هكذا حكاه الإمام، ثم نقل عن القائلين به: أن الوجوب يمتاز عن الندب بامتناع الترك، والندب يمتاز عن الوجوب بجواز الترك.

واعترض الإمام عليهم: بأنه ليس فى الصيغة إشعار بهذين القيدين.

ثم أشار الإمام إلى أن هذا مذهب يؤول إلى مذهب القائل بأنه حقيقة فى الندب، وهو مذهب أبى هاشم، فقال الإمام: "ويليق بمذهب هؤلاء أن يقولوا: إنه يجب حمله على الندب، لأن اللفظ يفيد رجحان الفعل على الترك، وليس فيه ما يدل على المنع من الترك، وقد كان جواز الترك معلوما بحكم الاستصحاب. وإذا كان كذلك: كان جواز الترك بحكم الاستصحاب، ورجحان الفعل بدلالة اللفظ، ولا معنى للندب إلا ذلك" [25].

هذا صنيعه فى المحصول، لكن قال الإسنوى [26]: وجزم به - يعنى بهذا المذهب - الإمام فى المنتخب، وكذلك صاحب التحصيل [27] كلاهما فى أثناء الاشتراك.

وهذا المذهب نقله الآمدى فى منتهى السول عن الشيعة [28]، ونقل فى الإحكام عنهم: أنه مُشْتَرَك بينهما، وبين الإرشاد [29].

المذهب الخامس:

أنها حقيقة فى القدر المُشْتَرَك بينهما، وهو: الطلب.

قال الإسنوى [30]: وفى المستوعب للقيروانى، والمستصفى للغزالى: أن الشافعى نص على أن الأمر متردِّد بين الوجوب والنَّدْب، وهذا محتمِل لهذا المذهب، ولما قبله" [31].

المذهب السادس:

أنها حقيقة فى أحدهما، أى: الإيجاب، أو النَّدْب، ولكن لا يعرف: هل هو حقيقة فى الوجوب، مجاز فى النَّدْب، أو بالعكس.

قال الإسنوى [32]: ونقله البيضاوى عن حُجَّة الإسلام الغزالى، تبعاً لصاحب الحاصل [33].

قال الإسنوى: وليس كذلك، فإن الغزالى نَقَل فى المستصفى: - عن قوم أنه حقيقة فى الوجوب فقط.

ونقله فى المحصول عنه على الصواب [35].

وقال فى المنخول: وظاهر الأمر الوجوب، وما عداه فالصيغة مستعارة فيه [36] هذا لفظه، وهو مخالف لكلامه فى المستصفى.

المذهب السابع:

أنها مُشْتَرَكة بين الثلاثة، وهى: الإيجاب، والنَّدْب، والإباحة.

وقيل: إنها مُشْتَرَكة بينهما، ولكن بالاشتراك المعنوى، وهو الإذن؛ حكاه ابن الحاجب [37].

المذهب الثامن:

أنها مُشْتَرَكة بين الخمسة، هكذا حكاه البيضاوى [38].

قال الإسنوى [39]: "وهذا محتَمِل لأمرين:

أحدهما: أن يكون مراده الخمسة المذكورة فى كلامه (أى: البيضاوى)

أولاً؛ لقرينة إرادته فى المذهب الذى قبله، وهو: الاشتراك بين الثلاثة، ولأنه صرّح به فى بعض النسخ فقال: "بين الخمسة الأُوَل", فإن أراده، فهو صحيح صرّح به المعالمى، والغزالى فى المستصفى، فقال - ما نصه -: فالوجوب، والنَّدْب، والإرشاد، والإباحة والتهديد -: خمسة وجوه محصلة. ثم قال، فقال: قوم هو مُشْتَرَك بين هذه الوجوه الخمسة كلفظ العين والقرء هذا لفظه [40]، وترتيبه، وهو ترتيب البيضاوى بعينه.

والثاني: أن يكون مراده الأحكام الخمسة - وهى عبارة الحاصل [41] - يعنى: الخمسة المعهودة، وهى: الوجوب، والنَّدْب، والإباحة، والكراهة، والتحريم.

وقد تقدم أن دلالتها على الكراهة والتحريم؛ لكونها تستعمل فى التهديد، والتهديد يستدعى ترك الفعل المنقسم إلى الحرام والمكروه.

فإن أراد هذه الخمسة فهو صحيح أيضاً، صرح به الإمام فى المحصول [42]، وذكره الآمدى فى الإحكام بالمعنى [43].

ونقله إمام الحرمين فى البرهان عن الشيخ أبى الحسن الأشعرى، فقال: ذهب الشيخ إلى التردد بين هذه الأمور. فقال قائلون: لكونه مُشْتَرَكاً. وقائلون: لكونه موضوعاً لواحد منها، ولا ندريه [44] هذا معنى كلامه.

ونقل ابن برهان فى الوجيز عن الأشعرى: أنه مُشْتَرَك بين: الطلب، والتهديد، والتعجيز، والإباحة، والتكوين.

وقد استفدنا من كلام المعالمى والغزالى أنه: حقيقة فى الإرشاد. وحكاه فى الإحكام أيضاً.

واستفدنا من كلام ابن برهان أنه: حقيقة فى التعجيز والتكوين أيضاً.

والإمام نفى الخلاف عن ذلك كله كما تقدم.

وذهب الأبهرى [45] فى أحد أقواله - على ما حكاه فى المستوعب - إلى أن أمر الله تعالى للوجوب، وأمر رسوله صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم للندب" انتهى كلام الإسنوى.

المذهب التاسع:

قال الإسنوى [46]: "صحَّح الآمدى التوقف لكن بين الوجوب والنَّدْب والإرشاد، كما صرح به فى الإحكام؛ لاشتمال الثلاث على طلب الفعل، ونفى ما عداها.

وقد نُقلت عن الشيعة مذاهب أخرى غير ما تقدم، وكذلك عن الأشعرى، لكن اتفق جمهورهم على أن مذهبه التوقُّف بين أمور، ويُعبّر عنه أيضاً بـ: أن الأمر ليست له صيغة تخصه".

وقال إمام الحرمين فى البرهان: "والمتكلِّمون من أصحابنا مجمعون على اتباع أبى الحسن فى الوقف، ولم يساعد الشافعى - يعنى على القول بالوجوب - غير الأستاذ أبى إسحاق" [47].

أدلة المذاهب [48]:

أدلة القائلين بأنها حقيقة فى الإيجاب دون غيره:

هاهنا دعوتان: أنه ليس بحقيقة فى غير الإيجاب، وأنه حقيقة فيه.

أما الدعوى الأولى: فاستدل الإمام وأتباعه على منع كونها حقيقة فى غير الإيجاب "بأنا ندرك التفرقة فى اللغات كلها بين قوله "افعل" وبين قوله: "إن شئت فافعل، وإن شئت لا تفعل", حتى إذا قدرنا انتفاء القرائن كلها، لا فى فعل معين حتى يتوهم فيه قرينة دالة، بل فى الفعل مطلقا -: سبق إلى فهمنا اختلاف معانى هذه الصيغ، وعلمنا قطعا أنها ليست أسامى مترادفة على معنى واحد... ونعلم عند انتفاء كل القرائن بأسرها أنه يكون فهم الطلب من لفظ افعل راجحا على فهم التهديد والإباحة" انتهى المراد [49].

وأما الدعوى الثانية: فقد استدلوا على أن صيغة (افعل) حقيقة فى الإيجاب بأدلة كثيرة أوصلها الإمام فى المحصول إلى ستة عشر دليلا، واقتصر منها صاحب الحاصل على ستة منها، ذكر البيضاوى منها الخمسة الأولى، وسنقتصر عليها أيضا، ونضيف لها سادسا ذكره الإمام، وحذفاه مع أنه من أقوى ما يستدل به على ما سيأتى بيانه [50].

الدليل الأول:

أن الله سبحانه وتعالى ذم إبليس على مخالفته قوله

{اسْجُدُوا} [51]

فقال:

{مَا مَنَعَكَ أَنْ لاَ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ} [52]

لأن هذا الاستفهام ليس على حقيقته؛ فإنه تعالى عالم بالمانع، فاستحال حمله على الاستفهام، فتعين أن يكون للتوبيخ والذم، فإنه لا عذر له على فى الإخلال بالسجود.

وإذا ثبت الذم على ترك المأمور -: ثبت أن الأمر للوجوب؛ إذ لو لم يكن لكان لإبليس أن يقول: إنك ما ألزمتنى ففيم الذم.

وأيضا: لو لم يكن لم يذم عليه؛ لأن غير الواجب لا يذم تاركه [53].

الدليل الثانى:

قوله تعالى:

{وَإِذَا قِيلَ لَهُمُ ارْكَعُوا لاَ يَرْكَعُونَ} [54]

أى: صلوا، وتقريره كما قبله فإنه ذمهم على أنهم تركوا فعل ما قيل لهم افعلوه، ولو كان الأمر يفيد الندب لما حسن هذا الكلام [55].

اعترض الخصم بأمرين:

أحدهما: لا نُسَلِّم أن الذم على ترك المأمور، بل لأنهم لم يعتقدوا حقيقة الأمر، وذلك بتكذيب الرسل فى التبليغ؛ بدليل قوله تعالى:

{وَيْلٌ يَوْمَئِذٍ لِلْمُكَذِّبِينَ} [56]

قلنا: الظاهر أن الذم على الترك؛ لأنه مرَتَّبَ عليه، والترتيب مُشْعِر بالعِلِّيَّة، فاستحقوا الذم بترك الركوع، والويل بسبب التكذيب، فإنه عندنا كما يستحق الكافر العقاب بترك الإيمان، يستحق الذم والعقاب بترك العبادات.

ويجاب أيضا: بأنه إن صَدَر الترك والتكذيب من طائفتين -: عُذِّبت كل منهما على ما فعلته، وإنْ صَدَرَا من طائفة واحدة -: عذِّبت عليهما معا، فإن الكافر عندنا يعاقب على الفروع كالأصول.

الاعتراض الثانى: سَلَّمْنَا أن الذم على الترك، لكن الصيغة تفيد الوجوب إجماعا عند انضمام قرينة إليها، فلعل الأمر بالركوع قد اقترن به ما يقتضى إيجابه.

وجوابه: أن الله تعالى رَتَّبَ الذم على مجرد (افعل)، فدل على أنه منشأ الذم لا القرينة [57].

الدليل الثالث:

تارك الأمر - أى: المأمور به - مخالف لذلك الأمر؛ لأن الآتى بالمأمور به موافِق له، والمخالف ضد الموافق، فإذا ثبت أن الآتى موافق -: ثبت أن التارك مخالف، والمخالف للأمر على صدد العذاب.

فتارك ما أمر الله أو رسوله به مستحق للعقاب، ولا معنى لقولنا: الأمر للوجوب إلا ذلك.

وإنما قلنا المخالف مستحق للعقاب لقوله تعالى:

{فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ} [58]

أَمَرَ اللهُ مُخَالِفَ أمْرِه بـ: الحذر عن العذاب، بقوله {فليحذر}، والأمر بالحذر عنه إنما يكون بعد قيام المقتَضِى لنزوله، وإذا ثبتت المقدمتان ثبت أن تارك الأمر على صدد العذاب، ولا معنى للوجوب إلا هذا.

واعترض الخصم بأربعة أوجه مرتَّبة بالترتيب الجدلى:

أحدها - وهو اعتراض على المُقَدِّمَة الأولى -: لا نُسَلِّم أن موافقة الأمر عبارة عن: الإتيان بمقتضاه حتى ينتج ما قلتم، بل الموافقة عبارة عن اعتقاد حَقِّيَّة الأمر، أى: كونه حقا صدقا، واجبا قبوله.

وعلى هذا فالمخالفة عبارة عن: اعتقاد بطلانه، وكذبه، لا ترك الأمر.

قلنا: فرْق بين الأمر، وبين الدليل الدال على أن ذلك الأمر حق، وهو المعجزة الدالة على صدق الرسول.

فاعتقادُ حقية الأمر: موافقةُ الدليل الدال على أن ذلك الأمر حق، يجب قبوله، لا موافقة الأمر؛ فإن موافقة الشىء عبارة عما يستلزم تقرير مقتضاه.

فإن دل على كون الشىء صدقا لدليل الأمر؛ فموافقته هى: اعتقاد الحَقِّيَّة، وإن دل على إيقاع الفعل - كالأمر - فموافقته هى: الإتيان بذلك الفعل.

الثانى - وهو اعتراض على المُقَدِّمَة الثانية -: لا نُسَلِّم أن الآية تدل على أنه تعالى أمَر المخالفين بالحذر، بل على أنه تعالى أمَر بالحذر عن المخالفين؛ فيكون فاعل قوله {فَلْيَحْذَرِ} ضميرا، و{الَّذِينَ يُخَالِفُونَ} مفعول به.

وجوابه من وجهين:

أحدهما - ولم يذكره فى المحصول -: أن الإضمار على خلاف الأصل.

الثانى: أنه لا بد للضمير من اسم ظاهر يرجع إليه، وهو مفقود هنا.

فإن قيل: يعود على {الَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ}.

قلنا: {الَّذِينَ يَتَسَلَّلُونَ} هم المخالفون؛ لأن المنافقين كان يثقل عليهم المقام فى المسجد، واستماع الخطبة، فكانوا يلوذون بمن يستأذن للخروج، فإذا أذن له انسلوا معه، فنزلت هذه الآية.

وقيل: نزلت فى المتسللين عن حفر الخندق.

وإذا كان كذلك: فلو أَمَرَ المتسللون بالحذر عن الذين يخالفون لكانوا قد أمروا بالحذر عن أنفسهم.

سَلَّمْنَا هذا: لكن يلزم منه أن يصير التقدير: (فليحذر الذين يتسللون منكم لواذا الذين يخالفون)، وحينئذ فيكون لفظ الحذر قد استوفى فاعله ومفعوله، وليس هو مما يتعدى إلى مفعولين، فيصير قوله تعالى {أَنْ تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ} ضائعا، ليس له تعلُّق بما قبله، ولا بما بعده.

فإن قيل: يكون مفعولا لأجله، فإن الحذر لأجل إصابة ذلك.

قلنا: أجاب بعضهم بـ: أنه لو كان كذلك لوجب الإتيان باللام؛ لأنه غير مُتَّحِد به فى الفاعل؛ لأن الحذر هو فعل المتسللين، والإصابة فعل الفتنة، أو فعل الله تعالى.

وهذا الجواب مردود؛ فإن القاعدة النحوية أنه: لا يجب الإتيان بالجارّ إذا كان المجرور (أَنّ) أو (أَنْ)، نحو: عجبت من أنك قائم، وعجبت من أن تقوم، فيجوز حذف (من) فى الموضعين.

بل الجواب أنه: لو كان مفعولا لأجله لكان مجامِعًا للحذر؛ لأن الفعل يجب أن يجامع علته، واجتماعهما مستحيل.

ولقائل أن يجيب أيضا - عن قولهم أولا: إن الفاعل ضمير يعود على المتسللين - بــ: أنه لو كان كذلك لوجب إبرازه، فيقال: (فليحذروا)؛ لأنه عائد على جمْع.

سَلَّمْنَا: لكن تحذير الناس عنهم؛ لما وقعوا فيه -: أبلغ فى الذم من تحذيرهم أنفسهم، ويستلزمه أيضا، بخلاف تحذير أنفسهم فإنه لا يستلزم تحذير الغير منهم.

الاعتراض الثالث - وهو اعتراض على المُقَدِّمَة الثانية أيضا، وتقريره: أن يقال: سَلَّمْنَا أن قوله {فَلْيَحْذَرِ} أمر للمخالفين، وأنه لا ضمير فى الآية، ولكن لِمَ قلتم: إنه يوجب عليه الحذر؛ أقصى ما فى الباب أنه ورد الأمر به، وكون الأمر للوجوب هو محل النزاع.

قلنا: نحن لا ندعى أنه يدل على وجوب الحذر، ولكن يدل على حسنه، وحسن الحذر من العذاب دليل على قيام المقتَضِى للعذاب؛ لأنه لو لم يُوجَد المقتضِى لكان الحذر عنه سَفَها وعبثا، وذلك محال على الله تعالى، وإذا ثبت وجود المقتضِى ثبت أن الأمر للوجوب؛ لأن المقتضِى للعذاب هو: ترك الواجب، دون المندوب.

الاعتراض الرابع - وهو أيضا اعتراض على المُقَدِّمَة الثانية -: أن قوله {عَنْ أَمْرِهِ} مفرد فيفيد أن أمرا واحدا للوجوب، ونحن نُسَلِّمه، ولا يفيد كون جميع الأوامر كذلك مع أن المُدَّعَى هو الثانى.

وأجاب فى المحصول بثلاثة أوجه:

أحدها - وعليه اقتصر البيضاوى -: أنه عامٌّ بدليل جواز الاستثناء، فإنه يصح أن يقال: فليحذر الذين يخالفون عن أمْره إلا الأمر الفلانى، ومعيار العموم جواز الاستثناء كما هو مقرر فى محله.

الثانى: أنه تعالى رَتَّبَ استحقاق العقاب على مخالفة الأمر، وترتيب الحكم على الوصف يشعر بالعِلِّيَّة.

الثالث: أنه إنما استحق العقاب فى بعض الصور؛ لعدم المبالاة، وهو موجود فى الباقى [59].

الدليل الرابع:

أن تارك الأمر - أى: المأمور به - عاص؛ لقوله تعالى حكاية عن قول موسى لأخيه هارون عليهما السلام

{أَفَعَصَيْتَ أَمْرِى} [60]

وقوله تعالى:

{لاَ يَعْصُونَ اللهَ مَا أَمَرَهُمْ} [61]

وكل عاص يستحق النار؛ لقوله تعالى

{وَمَن يَعْصِ اللهَ وَرَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نَارَ جَهَنَّمَ خَالِدِينَ فِيهَا أَبَدًا} [62]

عبَّر بـ (من) التى هى للعموم، فدلّ على ما قلناه؛ فينتج أن تارك الأمر يستحق النار، ولا معنى للوجوب إلا ذلك.

قال الإسنوى: وقد جعل البيضاوى كبرى الشكل الأول مهمَلَة، فقال: "والعاصى يستحق النار" [63]، مع أن شرطها أن تكون كلية، فالصواب أن يقول: وكل عاص، كما قرَّرته.

اعترض الخصم بوجهين:

أحدهما: لا نُسَلِّم المُقَدِّمَة الأولى أن تارك الأمر عاص؛ لأنه لو كان العصيان عبارة عن ترك المأمور -: لكان قوله تعالى {لاَ يَعْصُونَ اللهَ مَا أَمَرَهُمْ} معناه: لا يتركون، أى: يفعلون؛ فيكون قوله بعد ذلك:

{وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ}

تَكرارا.

وجوابه: الأمر المذكور أولا: للماضى، أو الحال. والأمر المذكور ثانيا: للاستقبال، فلا تَكرار. وتقدير الآية: لا يعصون الله ما أمرهم به فى الماضى، أو الحال، ويفعلون ما يؤمرون به فى الاستقبال؛ هذا هو الصواب فى تقريره على ما أراده البيضاوى، فاعتمده.

ولك أن تقول: النزاع فى أن تارك الأمر عاصٍ أم لا. وأما العكس وهو أن العصيان بترك الأمر، فليس النزاع فيه، ودعواه باطلة؛ لأن العصيان قد يكون بترك الأمر، وقد يكون بترك الفعل الواجب اتباعه، وقد يكون بارتكاب النهى، وغير ذلك.

الاعتراض الثانى: لا نُسَلِّم المُقَدِّمَة الثانية؛ لأن المراد بالعصاة فى الآية هم: الكفار، لا تارك الأمر؛ لقرينة الخلود، فإن غير الكافر لا يخلد فى النار، كما تقرَّر فى علم الكلام.

وجوابه: أن الخلود لغة هو: المكث الطويل سواء كان دائما، أو غير دائم، أى: يكون حقيقة فى القدرْ المشترك، حذَرا من الاشتراك والمجاز، ويدل على ما قلناه قولهم: خلَّد الله مُلْك الأمير [64].

الدليل الخامس:

أن السنة قد وردت بما يدل على أن الأمر يفيد الوجوب، وأنه لا يفيد الندب فمن ذلك:

فقال: ما منعك أن تجيب، وقد سمعت الله تعالى يقول:

{يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا} [65]

الآية، وهذا الاستفهام ليس على حقيقته؛ لأنه عليه الصلاة والسلام عَلِم أنه فى الصلاة، كما نقله ابن بَرهان وغيره، فتعين أن يكون للتوبيخ، والذم؛ وحينئذ فالذم عند ورود مجرَّد الأمر دليل على أنه للوجوب.

قال الإسنوى [66]: واعلم أن البيضاوى ذكر أن أبا سعيد هذا هو: الخدرى، وهو غلَطٌ تَبِع فيه صاحب الحاصل، وصاحب الحاصل تبع الإمام فى المحصول، والإمام تبع الغزالى فى المستصفى [67].

والصواب: أنه أبو سعيد بن المعلَّى [68]، كذا وقع فى صحيح البخارى، فى أول كتاب التفسير، وفى سنن أبى داود فى الصلاة، وفى جامع الأصول فى كتاب الفضائل، وفى غيرها أيضا، واسمه: الحارث بن أوس بن المعلى الأنصارى الخزرجى الزرقى. واسم الخدرى: سعد بن مالك بن سنان من بنى خدرة، أنصارى، خزرجى أيضا [69].

وقد وقع على الصواب فى بعض نسخ الكتاب، وهو من إصلاح الناس.

واعترض الخصم من وجهين:

الأول: أن هذا الخبر خبر واحد، فلا يجوز التمسك به فى مسألة علمية.

والجواب: أن المباحث اللفظية لا يرجى فيها اليقين، وهذه المسألة وإن لم تكن فى نفسها عملية، لكنها وسيلة إلى العمل، فيجوز التمسك فيها بالظن.

الاعتراض الثانى: أن النبى صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم ما ذمه، ولكنه أراد أن يبين له أن دعاءه صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم مخالف لدعاء غيره.

والجواب: أن ظاهر الكلام يقتضى اللوم، وهو فى معنى الإخبار عن نفى العذر، وذلك لا يكون إلا والأمر للوجوب.

كما أن المانع الظاهر من الإجابة - وهو الصلاة فإنها تحرِّم الكلام - قائم، فلم يجز من النبى صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم أن يسأل عن المانع، فكان قوله

{اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَالرَّسُولِ إِذَا دَعَاكُمْ}

يفيد الوجوب، فحينئذ يصح السؤال [70].

فهذا الخبر يدل على أنه لم يوجد الأمر بالسواك عند كل صلاة، والإجماع قائم على أن ذلك مندوب، فلو كان المندوب مأمورا به، لكان الأمر قائما عند كل صلاة، فلما لم يوجد الأمر علمنا أن المندوب غير مأمورا به.

واعترض الخصم: بأنه يجوز أنه أراد: لأمرتهم على وجه يقتضى الوجوب، وليس يمتنع أن يقتضى الأمر الوجوب بدلالة أخرى.

وأجيب: بأن كلمة لولا دخلت على الأمر، فوجب أن لا يكون الأمر حاصلا، والندب حاصل، فوجب أن لا يكون الندب أمرا.

ووجه الدلالة أنه نفى الأمر مع ثبوت الشفاعة الدالة على الندب، ونفى الأمر عند ثبوت الندبية يدل على أن المندوب غير مأمور به، وإذا كان كذلك وجب أن لا يتناول الأمر الندب [73].

تنبيه:

هذه الأدلة الخمسة هى التى اتفق الإمام وصاحب الحاصل والبيضاوى على ذكرها، إلا شيئا فى هذا الدليل الأخير ننبه عليه.

فنقول: الحديثان الأخيران جعلهما الإمام دليلين مستقلين [74]، بينما اقتصر صاحب الحاصل والبيضاوى على الحديث الأول، وحذفا الدليلين الآخرين فيما حذفا من أدلة.

ونحن نخالفهم جميعا فى مسلكهم هذا.

وإنما جعلناهما مع الأول دليلا واحدا؛ لأنها -وغيرها من الأحاديث الكثيرة التى تستدرك عليها - تدل على قضية واحدة وهى أن الأمر يفيد الوجوب، فاجتماعها على دلالة واحدة يفيد قطعية هذه الدلالة حيث تصبح هذه الأحاديث متواترة تواترا معنويا فى الدلالة على أن الأمر يفيد الوجوب، فأفادت باجتماعها ما لم يفده تفريقها على ما صنعه الإمام، ولا حذفها من بابه على ما صنعه صاحب الحاصل وتبعه البيضاوى.

ونرى أن هذا الدليل - بناء على ما قررناه - هو من أقوى ما يستدل به فى المسألة، ولا يستطيع الخصم الفكاك منه.

وفى قوته أيضا الدليل التالى، فهما يرفعان الظن فى المسألة، أما سائر الأدلة فلا تفيد ما أفاداه، ويكثر الاعتراض حولها بخلافهما، والله أعلم.

الدليل السادس:

أن الصحابة تمسكوا بالأمر على الوجوب، ولم يظهر من أحد منهم الإنكار عليه، وذلك يدل على أنهم أجمعوا على أن ظاهر الأمر للوجوب، ووقائعهم فى ذلك أكثر من أن تحصر، وأشهر من أن يُمَثَّل لها [75].

وهذا الدليل ذكره الإمام، وتبعه صاحب التحصيل [76]، وحذفه صاحب الحاصل والبيضاوى [77].

وهو -كما سبق وأشرنا- من أقوى ما يستدل به فى المسألة، فكان الأولى بصاحب الحاصل والبيضاوى ذكره.

وقد قال إمام الحرمين فى البرهان: "وأما الفقهاء فلا أرى لهم كلاما مُرْضِيا يعول على مثله فى ابتغاء القطع، ولكن من أظهر ما ذكروه أن الصحابة الماضين، والأئمة المتقدمين رضى الله عنهم أجمعين كانوا يتمسكون بمطلق الأمر فى طلب إثبات الإيجاب، ولا ينزلون عنه إلا بقرينة تنبه عليه. وهذا المسلك لا يصفو من شوائب النزاع، ويتطرق إليه أنهم كانوا يفعلون ذلك فيما اقترن به اقتضاء الإيجاب، وكل مسلك فى الكلام تطرق إليه إمكان لم يفض إلى القطع" [78].

ونحن لا نوافق إمام الحرمين رحمه الله فيما قاله، بل هو مفيد للقطع لمن اطلع على وقائعهم المتواترة فى هذا الصدد، ويحصل له العلم بذلك.

ولا نسلم له أن الإمكان واقع فى طريق القطع قبل حصوله، بل القطع حاصل لمن اطلع على وقائعهم، والإمكان مجرد احتمال وارد بعد حصول القطع، والمقرر أن مجرد الاحتمال لا يقدح فى قطعية الدليل بعد ثبوتها، ولو أمضينا للاحتمالات ووجوه الممكنات سطوتها تلك التى أرادها لها إمام الحرمين لما انعقد قطع أبدا.

فالكلام هنا فى حصول التواتر بتلك القضية، أو عدم حصوله، وحيث حصل فلا عبرة بمجرد الاحتمالات.

أدلة القائلين بأن صيغة "افعل" حقيقة فى الوجوب وغيره:

الدليل الأول: أن أهل اللغة قالوا: لا فارق بين السؤال والأمر إلا فى الرتبة فقط، أى: أن رتبة الآمر أعلى من رتبة السائل، والسؤال إنما يدل على النَّدْب، فكذلك الأمر؛ لأن الأمر لو دل على الإيجاب لكان بينهما فرق آخر غير الرتبة، وهو خلاف ما نقلوه. وكما أن السؤال لا يدل على الإيجاب، بل يفيد الندبية، فكذلك الأمر.

وجوابه: أن السؤال يدل عندنا على الإيجاب أيضا؛ لأن أهل اللغة وضعوا (افعل) لطلب الفعل، مع المنع من الترك عند من يقول: الأمر للإيجاب. وقد استعملها السائل، لكنه لا يلزم منه الوجوب؛ إذ الوجوب لا يثبت إلا بالشرع؛ فلذلك لا يَلْزَم المسؤولُ القبولَ من السائل.

فإن السائل قد يقول للمسئول منه: "لا تخل مقصودى، ولا تتركه، ولا تخيب رجائى", فهذه الألفاظ صريحة فى الإيجاب، وإن كان لا يلزم من هذا الإيجاب الوجوب.

ولقائل أن يقول: على تقدير أن يدل السؤال على الإيجاب -: فيلزم أن يفترقا من وجه آخر؛ لأن إيجاب الأمر دال على الوجوب، بخلاف إيجاب السؤال.

وقد يجاب بــ: أن المعنىّ بالرَتَّبَة هو كون إيجاب الأمر يقتضى الوجوب؛ بخلاف السؤال.

وفيه نظر فإنهما مدلولان متغايران.

ولك أن تمنع ما ذكره من تفريقه بالرتبة؛ فإنه مذهب المعتزلة.

بل الفرْق: أن السؤال أمر صادر بتذلُّل، والأمر أعمّ، وقد يترَتَّب الوجوب على إيجاب السؤال، كسؤال العطشان. وقد لا يترَتَّبَ على إيجاب الأمر، كطلب السيد من عبده ما لا يقدر عليه؛ فتلخص: أنهما سواء فى الإيجاب والوجوب.

الدليل الثانى: وتقريره من وجهين:

أحدهما: أن الصيغة قد استعملت فى الوجوب، كقوله تعالى:

{وَأَقِيمُوا الصَّلاَةَ} [79]

وفى النَّدْب كقوله تعالى:

{فَكَاتِبُوهُمْ} [80]

فإن كانت موضوعة لكل منهما لزم الاشتراك، أو لأحدهما فقط فيلزم المجاز، فتكون حقيقة فى القدر المشترك، وهو: طلب الفعل؛ دفعاً للاشتراك، والمجاز.

وعلى هذا التقدير يكون دليلاً للقائل بــ: أنها حقيقة فى القدر المشترك، وهو أصل الترجيح، وهو مدلول كلام البيضاوى.

التقرير الثانى - وهو تقرير الإمام وأتباعه كلهم [81] -: أن نضم إلى التقرير الأول زيادة أخرى، فنقول: والدال على المعنى المشترك - وهو الأعم - غير دال على الأخص، فيكون لفظ الأمر غير دالّ على الوجوب، ولا على النَّدْب، بل على الطلب، وجواز الترك معلوم بالبراءة الأصلية؛ فتحصلنا على: طلب الفعل، مع جواز الترك، ولا معنى للندب إلا ذلك.

وجوابه: أن المجاز - وإن كان على خلاف الأصل -: لكنه يجب المصير إليه إجماعا، إذا دل عليه دليل، وها هنا كذلك للأدلة الخمسة التى أقمناها على أنه حقيقة فى الوجوب فقط، فوجب المصير إليه.

الدليل الثالث:

وهو دليل الغزالى [82]، وموافقيه على: التوقُّف.

وتقريره أن الطريق إلى معرفة مدلول (افعل): - إما أن يكون بالعقل، وهو محال؛ لأنه لا مجال له فى اللغات.

وأجيب بوجهين:

أحدهما: لا نُسَلِّم أنها عِلْمِيَّة؛ لأن المقصود من كوْن الأمر للوجوب -: إنما هو العمل به، لا مجرد اعتقاده، والعمَليَّات مظنونة يكتفى فيها بالظن، فكذلك ما كان وسيلة إليها.

قال الإسنوى [84]: هذا هو الصواب فى تقريره، وأما قول بعض الشارحين: إنه يكتفى فيها بالظن مع كونها عِلْمِيَّة؛ لكونها وسيلة للعمل فباطل؛ لأن المعلوم يستحيل إثباته بطريق مظنونة.

وقد منع الإمام فى المحصول [85] أيضا كونها عِلْمِيَّة، ولم يذكر تعليل البيضاوى، بل قال: "ولا نسلم أن المسألة قطعية، وقد بيَّنا أنه لا يقين فى المباحث اللغوية"؛ وذلك لتوقُّفها على نفْى الاحتمالات العشرة، ونفيها ما ثبت إلا بالأصل.

الثانى: لا نُسَلِّم الحصر فى كونه إما عقليا أو نقليا؛ لأنه قد يكون دليل بمركب من العقل والنقل، فقد نتعرَّفه بتركيب عقلى من مقدّمات نَقْلِيّة، كقولنا: تارك الأمر عاص، وكل عاص يستحق النار، فإنه يدل على أن الأمر للوجوب.

وكقولنا: إن الجمع المحلى بالألف واللام يدخله الاستثناء، وإن الاستثناء إخراج ما لولاه لوَجَبَ دخوله؛ فإنه يدل على أن الجمع المحلى للعموم - وذلك بالطريق الذى قلناه؛ لأن نفس المقدمتين نَقْلِيّة، وتركيبهما تركيب عقلى علم من العلوم العقلية.

قال الإسنوى: "وعبّر الإمام فى المحصول والمنتخب عن هذه بقوله: إنه يعرف بدليل مركب من العقل والنَّقْل [86].

فأورد عليه: أن هذا الدليل نَقْل محْض؛ لأن المقدمتين نَقْلِيّتان، وحظ العقل إنما هو تفطنه لاندراج الصغرى فى الكبرى، فلذلك عَدَل صاحب الحاصل [87]، وتبعه عليه البيضاوى".

نقول: لم يرد الإمام أن أحد المقدمتين عقلية والأخرى نقلية على ما توهمه الإسنوى، بل ما ذكره فى الاعتراض هو مراد الإمام فإنه قال: "لم لا يجوز أن يعرف ذلك بدليل مركب من النقل والعقل، مثل قولنا: "تارك الأمر المأمور به عاص، والعاصى مستحق العقاب", فيستلزم العقل من تركيب هاتين المقدمتين النقليتين أن الأمر للوجوب", هذا كلامه فى المحصول، وهو عين ما اعترض به الإسنوى، فما قاله صاحب الحاصل والبيضاوى هو تصريح بمراد الإمام ليس غير، والإيراد وتعديل العبارة من ولع الإسنوى رحمه الله بذلك صح، أو لم يصح.

ثم قال الإسنوى: "وقول البيضاوى يحتمل كلا من المثالين المتقدمين، والأول أولى؛ للتصريح به فى الحاصل والمحصول؛ ولكونه دليلا على نفس المسألة المتنازع فيها؛ ولأنه أقرب.

وعن هذا الدليل جواب ثالث لم يذكره البيضاوى، ينفع فى مواضع، وهو: التزام حصوله بالتواتر، ولا يلزم منه رفع الخلاف؛ لأنه قد يصل إلى بعضهم بكثْرة المطالعة لأقضيتهم، وتواريخهم، وغيره لم يشتغل بذلك فيقع الخلاف.

ولقائل أن يقول: ينبغى للمُصَنِّف على طريقة الجدليين تقديم جوابه الثانى على الأول، كما فعل فى الحاصل والمحصول، فيقول: أولا لا نُسَلِّم الحصر، سَلَّمْنَا، لكن نختار تعرُّفه بالآحاد؛ وذلك لأن الثانى فيه تسليم للحصر، فلا يحسن منه منعه بعد ذلك.

فإن قيل: دعواه أنه يُعلَم بتركيب عقلى من مقدمات نَقْلِيّة لا يدفع السؤال، لأن هذه المقدمات النَّقْليّة: إما أن يكون نَقْلُها بالتواتر، أو بالآحاد، ويعود السؤال بعينه.

وجوابه بــ: اختيار التواتر، ولا يلزم منه أن يعرِف كل أحد أنه للوجوب، وإنما يلزم ذلك -: أن لو كان التركيب العقلى ضروريا، وهو ممنوع" [88].