ما هي مقاصد الشريعة الخمسة وكيف تُحسب زكاة الأوراق النقدية على نصاب الذهب أم الفضة؟

وقف الأصولي أمام الكثير من التعارضات، فوجد تعارضًا قد وقع في نظرية الثبوت، ووجد تعارضًا قد وقع في نظرية الدلالة، ووجد تعارضًا قد حدث في نظرية الإلحاق والقياس، فوضع برنامجًا يوضح فيه ما يرجِّحه وما يقبله على ما نتركه.

فقد يكون لديه أدلة قطعية ولديه أيضًا أدلة ظنية، والقطع والظن يشمل قضايا الثبوت، كما يشمل قضايا الدلالة.

عندما فكر الأصولي وجد أنه لا يمكن أن يقوم تعارض بين قطعيين عقلًا وواقعًا، فلم يقف مطلقًا متحيرًا بين دليلين قطعيين: لا في المسائل الواقعية ولا في التأمل الذهني العقلي.

كما أنه لم يتحير في التعارض بين القطعي والظني عندما يكون الأمر متحدًا من حيث الدلالة والثبوت؛ أي قطعي الدلالة قطعي الثبوت أو ظني الدلالة وظني الثبوت.

فبدون شك أنه سيختار قطعي الدلالة وقطعي الثبوت.

ولكن الحاصل أن التعارض قام بين الظني والظني، أو بين القطعي من جهة (دلالة أو ثبوت)، والظني من جهة أخرى (ثبوت أو دلالة): أي التعارض بين دليلين: أحدهما قطعي الدلالة ظني الثبوت: والآخر ظني الدلالة قطعي الثبوت.

فإنه هنا بدخول الظن في المسألة ثبوتًا أو دلالةً، فإنه ينبغي النظر والتدبر في هذين الدليلين.

هنا وجد الأصولي نفسه مطالبًا بحل هذه القضايا التي يتعارض فيها دليلان بشكل متقاطع.

معايير لفك التعارض الظاهري

بمعنى أنه سيعطي لحديث أو آية ما دائرة تطبيق معينة، سواء كانت زمانية أو مكانية أو من حيث الأشخاص، ويعطي الآية الأخرى أو الحديث الآخر دائرة تطبيق أخرى زمانية أو مكانية أو لأشخاص آخرين.

فهو يفكر في أن يفكك الجهة التي أحدثت التعارض كما بدا؛ ومن ثم ينتقي التعارض إعمالًا للدليلين وعملًا بهما.

فمثلًا، لو أن الباحث وجد حديثين: في الأول يمدح الرسول صلى الله عليه وسلم أولئك الذين يَشهدون قبل أن يُستشهدوا، وفي حديث آخر يذم أولئك الذين يشهدون دون أن يُستشهدوا، فيتساءل: هل الأمر ممدوح أم مذموم؟

هل يجب أن أتطوع بالشهادة أمام المحاكم أم أنه من المنهي عنه؟

هنا يريد الأصولي أن يَعمَل بالحديثين أو الدليلين معًا، فيقول لعل أن الذم محمول على ذلك الذي يسارع في الشهادة على ما يتعلق بحقوق الله سبحانه وتعالى؛ وذلك لأنه بذلك فضح أخاه الذي اقترف الجُرم فيما يتعلق بحقوق الله سبحانه وتعالى، كأن يشهد بأنه لم يصم رمضان، أو أنه رآه وهو يفعل معصية.

فالواجب على من علم بذلك الستر على صاحبه، فهذا حق من حقوق الله سبحانه وتعالى، والله غفور رحيم، والجماعة المسلمة يجب أن يكون بينها من الود والتراحم ما يستروا به بعضهم بعضًا بأخوة.

ثم يُحمَل المدح –من جهة أخرى-على من لا يريد أن يضيّع على أحد من الناس حقه في ذمة بعضهم البعض، كأن يعرف أن أحدهم اغتصب أرضًا من آخر، وزوَّر أوراقًا، ولديه دليل ذلك.

فخشيةً أن يضيع الحق على صاحبه يذهب متطوعًا أمام القاضي ليشهد لصاحب الحق على المغتصب، فتسير المصالح الدنيوية والأخروية وفق مراد الله سبحانه وتعالى.

أصولي آخر قد يعتبر بطبيعة الشهادة، فيحمل الحديث المادح على هذا الرجل الذي يتروَّى في شهادته لينطق بشهادة الحق، ويحمل الحديث الذامّ على ذلك الرجل الذي يتسرع في شهادته غير متثبت، لا يدفعه إلى هذا التسرع إلا الهوَى، فكأن الأولى تكون لله سبحانه وتعالى والثانية تكون لأمراض في القلب، وبالتالي يصح العمل بالحديثين معًا.

فالحديث المروي لي عبر ثلاث حلقات أو أشخاص؛ أي بيني وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم ثلاثة أشخاص فقط، يكون احتمال التحريف والتصحيف بسيطًا.

أما ذلك الحديث الذي يكون بيني وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم فيه عشرة رواة، قد يخطئ أكثر من واحد منهم في شيء أو أكثر بزيادة كلام أو نقصه، أو بفهم غير صحيح.. وهذا كله وارد باحتمالات أكبر مع زيادة حلقات السند.

وبالتالي، إذا وقع تعارض بين حديثين، فالأصولي ينظر إلى عدد حلقات أو رجالات الحديث، فيُـقدّم من قلّ رجاله على من كثُر رجاله.

مثلًا يُقدّم الحديث الذي قد يكون رواه الشافعي أو مالك أو أبو حنيفة أو الأوزاعي أو سفيان الثوري أو أمثال هؤلاء على الحديث الذي قد يكون رواه آخرون حملوا الحديث ولكن لم يكونوا فقهاء فيه، وذلك لأن الأولين يكونون أوعى وأدق من غيرهم.

وكذلك يُقدّم العالِم بالعربية على غيره؛ حيث يُقدّم الحديث الذي أتى عن طريق رجل من أهل العربية الخلَّص؛ لأنه أقدر على فهم ما تحمَّله من غيره.

الذي قد يكون أعجميًا قد يكون فَهِم بعض الكلام ولم يفهم البعض الآخر.

والواقع المعيش يؤيد وقوع مثل هذه الأمور.

فمثلًا، حديث أبي رافع، وهو من الصحابة, ويقول إن النبي صلى الله عليه وسلم تزوج السيدة ميمونة (رضي الله عنها) وهما "حلال" [1] أي ليسا في حالة الإحرام؛ لأن النبي تزوجها بمنطقة اسمها "سرق"تبعد عن مكة، وهما قافلان عائدان إلى المدينة، كان الذي نقل إلى ميمونة رغبة الرسول صلى الله عليه وسلم في الزواج منها هو أبا رافع نفسه، وبالتالي فهو أدرى.

ومن ثم عندما يأتي ابن عباس ويقول إنه صلى الله عليه وسلم كان حرامًا، أي إنهما كانا محرميْن –ورغم أن ميمونة كانت خالته- إلا أنه (ابن عباس) كان حديث السن لم يتجاوز اثنتي عشرة سنة، ولم يكن حاضرًا هذه الزيجة، وربما اختلط عليه الأمر, هنا نقدم حديث أبي رافع على حديث ابن عباس، ونأخذ من ذلك حديث أبي رافع نهي الرسول صلى الله عليه وسلم المحرمين من الزواج؛ حيث يقع الزواج باطلًا إذا تزوج رجل بامرأة وهما محرمان [2]

فهناك أناس قال فيهم علماء الأصول: إنه لا يُسأل الناسُ عنهم، ولكن هم الذين يَسألون عن الناس.

فمثلًا، هل يمكن أن أذهب إلى أحد الناس وأسأله عن رأيه في مالك أو أحمد بن حنبل أو سفيان الثوري، هؤلاء الذين يحفظون الألف ألف حديث، ممن اشتهرت عدالتهم وتقواهم وضبطهم، فهم الذين يُسألون عن آرائهم في الناس، فيقولون: هذا ثقة، وهذا غير ثقة... وهكذا.

هنا يرجح الخبر الذي اتُفق على رفعه إلى النبي صلى الله عليه وسلم عن المختلف حوله.

ويُرجح الخبر الذي ذكر فيه الرسول صلى الله عليه وسلم عن الخبر الذي حكي بالمعنى؛ أي يرجح الخبر الذي فيه: "قال رسول الله صلى الله عليه وسلم" عن الخبر الذي روي على نحو: "كنا مع رسول الله صلى الله عليه وسلم وحدث كذا وكذا.."، فيرجحون القول على الفعل.

وكذلك يرجحون الخبر المؤرّخ بتاريخ مضيق أي وارد في آخر حياته عن الخبر المطلق عن التاريخ، فيرى أن النبي صلى الله عليه وسلم صلى بالناس في مرضه الذي توفي فيه قاعدًا، والناس خلفه قيام، وحديث آخر يقول فيه الرسول صلى الله عليه وسلم: إذا صلى الإمام جالسًا فصلّوا جلوسًا وإذا قام فقوموا [3]

نأخذ الحديث الذي فيه القيام، لأنه كان بحسب النص في آخر حياة النبي صلى الله عليه وسلم؛ أي إن الأمر مضيق لم ينسخ بدليل آخر؛ لضيق الوقت بين الحديث ووفاة النبي صلى الله عليه وسلم.

وهكذا أمامنا أكثر من عشرين معيارًا للترجيح كلها دائرة في سياق المنطق والمعقول، فالأكثر عددًا، والأكثر تقوًى، والأدق ضبطًا وحفظًا،... كلها تعبر عن "أفعال تفضيل": تفضِّل دليلًا على آخر إذا ما قام تعارض بينهما: أي الترجيح.

وهكذا نرى في كل الترجيحات أنها تنطوي على عملية فكرية: يدرس الأصولي فيها ورود الأحاديث، وكيف تثبت؟ وما هو الراجح فيها؟ فيرجح من جهة الراوية، ثم تأتي بعد ذلك حالات كثيرة يتعدد ويتنوع فيها الراجح بحسب الجهة المعينة التي يدرس فيها.

وبالتالي تتعدد القواعد بحسب الحالات والأمثلة، ولكنها في النهاية تولدت عند الأصولي عندما أراد أن يرجح الراجح بتفكره وإعمال ذهنه للوصول إلى طريقة للثبوت، حتى لو توصل إلى نتائج يختلف بها عن أقرانه الذين اتبعوا نفس القواعد، ولكنهم اختلفوا في المداخل.

ومن ثم لا تدعو هذه الاختلافات إلى انزعاج وشكوك؛ لأن الذي وراءها شيء ثابت هو الرغبة في تحري الراجح وترجيحه، ولكن الاختلاف يكون حول الجزئيات والكيفية.

التعارض بين الأقيسة بعد الحديث عن الخبر وتعارضاته وترجيحاته يتناولون قضية أخرى؛ وهي قضية المرجِّحات الخاصة بالأقيسة؛ حيث وجدوا تعارضًا بين الأقيسة بعضها البعض، فوضعوا عدة قواعد لفك هذه التعارضات:

فهم أولًا يقدمون القياس الذي تكون علته وصفًا مشتملًا على الحكمة كمثال الإسكار، وهذا وصف مشتمل على الحكمة وهي ذهاب العقل, يقدمونه على القياس الذي تكون علته هي الحكمة؛ وذلك لأن العلة ظاهرة منضبطة، والحكمة ربما لا تكون كذلك.

وبالتالي فما كان ظاهراً منضبطاً أولى مما ليس كذلك.

والعلة متفق على القياس بها، أما الحِكمة فلم يقم على القياس بها اتفاق، وبالتالي فما هو متفق عليه أولى مما هو ليس متفقًا عليه.

ثانــيًا- يرجَّح لديهم القياس الذي تكون علته وصفاً مثبتاً على القياس الذي تكون علته وصفًا عدميًا.

كأن يدخل أحدهم المسجد ناذرًا الاعتكاف، بينما آخر دخل المسجد وبدأ الاعتكاف بغير نذر.

أمامنا حالتان: الأولى النذر، والثانية الإطلاق (عدم النذر)، وهنا يُطرح الفقيه تساؤله: هل يشترط في كلتا الحالتين الصومُ؟

اتفق الأصوليون على أن الحالة الأولى -وهي الاعتكاف بموجب النذر- تستوجب الصوم، ولكنهم اختلفوا في الثانية؛ وهي الاعتكاف بغير نذر.

فقال أبو حنيفة: هو كالـذي نذر؛ أي يجب عليه الصوم، وقال الشافعي: لا يُشترط.

وأجرى الشافعية قياسًا على الصَّلاة؛ فقالوا إن الصَّلاة لا تجب عند الاعتكاف المنذور، وبالتالي لم تجب عند الاعتكاف المطـلق، فالعلّة أنها "لا تجب" عند الاعتكاف المنذور، وعلى ذلك قاسوا مسألة الصوم.

لو نظرنا إلى العلة في الحالتين لوجدنا أنها تبدأ بــ"لا يجب" أو "عدم الوجوب"، وهذا الوصف -لدى الأصوليون- وصف منفيٌّ غير مثبت، يسمونه وصفًا عدميًا؛ وهم يقدمون القياس الذي علته وصف مثبت على القياس الذي علته وصف عدمي.

ثالثًا- يقدم القياس ذو العلة البسيطة على القياس ذي العلة المركَّبة.

ومثال العلة البسيطة علة الإسكار في الخمر، أما مثال العلة المركبة فهو كناقض الوضوء لدى الحنفية؛ وهو الشيء "النجس" "الخارج من الجسم"؛ أي إن العلة في نقض الوضوء -بهذا الشيء- هي كونه "خارجًا من الجسم" مع كونه "نجسًا" أيضًا.

ولكن الخارج فقط لا ينقض كالدموع أو العَرَق، وكذلك النجس فقط فلا ينقض كالدم يجري داخل العروق وإن كان نجسًا، إلا أن الدم ينقض الوضوء عند الانفصال؛ لاجتماع الصفتين (العلة المركَّبة) فيه ساعتها.

حفظ المقاصد الشرعية ويتكلم الأصوليون عن التعارض وقوانين الترجيح بتفاصيل كثيرة، الغرض منها أن يبينوا خبراتهم في الاتصال بالنصوص، وما حدث لديهم من تعارضات، وكيف أمكنهم ترجيح بعضها على بعض من أي جهة كانت.

فبينوا المقاصد الشرعية، والتي تعد بدورها قضية من القضايا المهمة في الإفتاء.

فالمقاصد الشرعية خمسة هي حفظ: الدين والنفس والعقل والنسل والمال.

وكل من هذه الخمسة لها مراتب ثلاث: الضروريات والحاجيات والتحسينيات، على أن كل واحدة من هذه تتوافر فيها المراتب، إما بالأصالة أو بالتكميل، وكل واحدة إما متعلقة بالوجود (الفعل) أو متعلقة بالعدم (عدم الفعل).

ففي جانب الوجود يُعَدّ تناول الطعام عند حد سد الرمق من قبيل الضروريات في النفس؛ وذلك لأن الإنسان إذا لم يأكل هذا القدر مات (أضاع نفْسه)؛ وبالتالي لو لم يجد هذا القدر من الطعام حلالاً لحُلَّ له من الحرام ما يسد به الرمق؛ أي أقل عدد من السعرات الحرارية يحفظ وجود الإنسان.

أما بالنسبة لجانب العدم، فإن الحفاظ على النفس يستوجب "عدم" قتلها؛ كضرورة من ضرورات المحافظة على النفس.

وبالتالي يتحقق حفظ النفس في حد الضروريات، من جانبيه: جانب الوجود في سد الحاجة الأساسية لبقاء النفس كالطعام، وجانب العدم، في تحريم التعرض لها بالقتل.

المرتبة الثانية التي يتحدث عنها الأصوليون للنفس –كمثال على سائر المقاصد- هي مرتبة الحاجيات.

فالنفس الإنسانية -وبعد أن يتحقق لها ضرورية البقاء بسد الرمق ومنع القتل- تحتاج إلى الكساء والمسكن، فإن كانت النفس لا تموت فورًا إذا نام صاحبها في الشارع، إلا أن ذلك لا يعني أنها لا تموت مطلقًا.

فالنوم في الشارع يعرضها لمهلكاتٍ كالأمراض والحوادث ونحو ذلك؛ مما يؤدي إلى موتها تدريجيًا، وهذا يقتضي حفظها لرفع المشقة؛ بتوفير الحد الأدنى من السكن والمتاع الأساسي، وبالحيلولة دون هدم المساكن، وحفظ حرمات البيوت والأجساد من التكشف، وما إلى ذلك.

وتأتي المرتبة الثالثة وهي مرتبة التحسينيات.

فالنفس الإنسانية –مثلاً- تحتاج إلى ترويحٍ وراحةٍ، ليست ضرورية إلى درجة أن عدم حفظها قد يهدد بقاء النفس، وليس حاجة ماسة لرفع الحرج والمشاق، ولكن توافرها ونفي مضاداتها يجعل النفس أكثر أمانًا ورغدًا، كتوافر السيارة الخاصة التي تريح النفس من عناء التنقل في وسائل المواصلات المزدحمة.

ثم يجد الأصولي نفسه واقعًا أمام تعارضات بين المقاصد المنشود حفظها ويحتاج إلى الترجيح، والترتيب بين هذه المقاصد يفيد في ذلك.

فقد تتعارض مصلحة حفظ النفس مع مصلحة حفظ العقل، فيرجح النفس للترتيب، وقد يجد تعارضًا بين حفظ العقل وحفظ الدين فيقدم مصلحة حفظ الدين... وهكذا.

والدين -هنا- بمعنى الطقوس والشعائر أيًا كانت، وليس بمعنى الإسلام؛ لأن الدين بمعنى الإسلام هو هذه الخمسة كلها.

وقد نجد أن بعض الأصوليين قد قدم الدِّين بمعنى الإسلام في ترتيب المقاصد عليها جميعًا، ولكن في هذا الترتيب يأتي الدين بمعني الطقوس والشعائر والعبادات، وإلا فالإسلام هو كل هذا.

ومن هنا ولأننا نرتب هذا الترتيب، فإننا ندعو كل الناس على وجه الأرض أن يكونوا مسلمين؛ لأن الإسلام يحافظ على النفس وعلى العقل وعلى الدين، على الدين وليس الإسلام, ويحافظ على النسل وعلى المال.

وهذه الخمسة هي أسس أي حضارة قامت على الأرض، فلابد لأي إنسان متحضر أن يقبل الإسلام ليعيش في ظله حتى لو لم يدِن بدين المسلمين؛ يقبل الإسلام -بهذا الترتيب وبهذا المصطلح للدين: (أي الشعائر والطقوس)، بغض النظر عن الاصطلاح الشرعي المشهور.

الدين يُوجِّه للبشر كافة خطابًا يدعوهم أن يندرجوا تحت مظلته؛ لأنه لا حضارة إلا في الإسلام، فهو يحافظ على النفس وعلى الدين وعلى العرض أو النسل وعلى المال.

وليس ثَمَّ عاقل يريد سعادة البشرية يمكن أن يقدح في أي من المقاصد الخمسة السابقة التي هي الإسلام.

فإن لم يقبلوه دينًا فلابد أن يقبلوه حضارة، وإن لم يقبلوه شريعةً لأنفسهم فلابد أن يقبلوه قانونًا للأرض.

فالمقاصد مدخل دعوة كبير، تُواجه به كافة الخرافات التي يتم ترويجها عن دور وحقوق الأقليات في المجتمع المسلم أو الأديان الأخرى.

باختصارٍ، إن المجتهد عندما ينظر في الأدلة الشرعية للوصول إلى حكم شرعي لواقعة ما، فإنه يجب عليه أن يعرض ما توصل إليه من حُكم، على تلك المقاصد، فإن وجد أن حُكمه سيؤدي إلى إهدار أي من هذه المقاصد لا إلى حفظها، فيجب أن يراجع نفسه ويعيد تدبُّر الأمر ليصل إلى حكم يحافظ على تلك المقاصد ويسير في ظلها.

فمثلًا إذا تأمل فقيه شافعي أصوله فوجد أن الزكاة –في أصوله هذه- لا تخرج إلا على الذهب والفضّة، ثم نظرَ إلى الواقع فوجد التعامل اليوم يتم بأوراق وأن الذهب والفضة قد انتهيا، فهل -وفقًا لقواعده الأصولية- تذهب الزكاة ولا تقوم على الورق؟

إنه بذلك يكرُّ على ركن من أركان الدين وعلى مقصد من مقاصد الشرع المتمثل في حفظ المال للناس بالإبطال، الأمر الذي يتطلب منه أن يراجع حُكمه وألا يفتي به، وينظر إلى الخلل الذي وقع فيه.

ولا بد أنه وقع في خلل؛ لأنه لا يمكن أن نستنبط من الشرع ما يكر على الشرع ذاته بالبطلان؛ حيث يرجع إلى نفسه ويقول إن الله سبحانه وتعالى عندما أوجب الزكاة لم يعلقها بالذهبية أو بالفضية، إنما علقها بالمالية:

[خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ صَدَقَةً تُطَهِّرُهُمْ وَتُزَكِّيهِم بِهَا وَصَلِّ عَلَيْهِمْ إِنَّ صَلاَتَكَ سَكَنٌ لَّهُمْ وَاللّهُ سَمِيعٌ عَلِيمٌ ]- الآية 103، سورة التوبة؛

لأن المقصود منها هو إغناء الفقير وحفظ التكافل الاجتماعي، وهذه صفات لا يقتصر عليها الذهب والفضة ولكنها من خصائص المال، وذلك الذي بين أيدينا أي الورق له من هذه الخصائص وإن لم يكن ذهبًا ولا فضة.

ومن ثم يمكن تقويم الزكاة بالذهب والفضة كمعيار؛ بل إن الشافعي عندما ذكر الذهب والفضة في الأم كمعيار للزكاة لم يذكرها كأداة للتقويم.

وبالتالي يمكن تقويم ما لدى الإنسان من أوراق مالية (نقود ورقية وغيرها) بالذهب والفضة، فإذا وصلت إلى ما يكافئ قيمة (85) جرامًا من الذهب، وهو الحد (أو النصاب) الذي يجب أن تُخرج عليه الزكاة، وفقًا لسعر اليوم، وجبت الزكاة.

وهكذا يكون الأصولي قد حافظ على اعتماد الذهب والفضة كمقياس للزكاة، وفي نفس الوقت لم يربط الزكاة بهما بحيث إذا انتفى وجودهما تنتفي الزكاة.