ما تعريف القياس في أصول الفقه وما أركانه وشروط صحته وكيف يُميَّز عن التلازم والقياس الاستثنائي؟

(معلوم) المراد من المعلوم المتصور سواء أكان لنسبة معلومة أو معتقدة أو مظنونة وليس المراد به ما يتعلق به العلم فقط وهو الإدراك الجازم الثابت المطلق للواقع عن دليل وذلك لأن القياس يفيد الظن, وإفادته للعلم قليلة فوجب أن يراد بالمعلوم ما يشمل الجميع, والمقصود هو إدراك المفرد, والإدراك هو حصول صورة الشيء في الذهن فالمعلوم المدرك المفرد الحاصل في الذهن والمراد من المعلوم هنا هو المقيس عليه وهو الأصل والمحل.

(في معلوم آخر) المراد بالمعلوم الأخر المقيس وهو الفرع وهو: ما ثبت فيه الحكم ثانياً, وفي ذلك إشارة إلى الركن الثالث من أركان القياس, لأن القياس يشمل على التسوية بين أمرين, فيستدعي وجود المتساويين, ثم هو متعلق بقوله المتقدم(إثبات) فإذا جرينا على أن المارد من الإثبات خصوص إدراك الثبوت فالتقدير حينئذ هو التصديق بثبوت مثل حكم معلوم وهو الأصل في المعلوم الآخر.

وعبر البيضاوي عن الأصل والفرع( حكم معلوم في معلوم آخر) ولم يقل حكم شيء آخر أو حكم أصل في فرع ليكون التعريف شاملاً للقياس في الموجودات والمعدومات وإلا كان غير جامع وليكون بعيداً عن إبهام الدور.

وبيان ذلك أن الشيء عند الأشاعرة هو الموجود سواء أكان واجباً أو ممكناً فلا يصدق على المعدوم أصلاً عندهم, وعند المعتزلة الشيء هو الممكن مطلقاً موجوداً أو معدماً فالواجب والمستحيل لا يسمى كل منهما شيئاً عندهم جميعاً.

فلو عبر بالشيء لخرج المعدوم عند الأشاعرة سواء أكان ممكنا أم مستحيلاً ولخرج المستحيل والواجب عند المعتزلة وعلى ذلك يكون التعريف عبر جامع.

فالقياس يجري في الممتنع مثل: قياس المؤثر من الحوادث مع الله تعالى على الشريك له سبحانه في أنه لا يجوز اعتقاده لجامع أن كلا منهما يترتب عليه فساد الكون وخراب العالم, ومثال القياس في الممكن: قياس العنقاء على الغول في جواز بجامع أنه لا يترتب عليه محال.

كذلك لو عبر بالأصل والفرع لتوهم أن الأصل معناه المقيس عليه والفرع معناه المقيس وحينئذ يقال له أن المقيس عليه والمقيس مشتقان من القياس ومعرفة المشتق متوقفة على معرفة المشتق منه فيكون الأصل بعنوان كونه مقيساً عليه والفرع بعنوان كونه مقيساً متوقفين على القياس لكونه هو المشتق منه فتكون مغرفة الأصل والفرع متوقفة على معرفة القياس مع أن الفرض معرفة القياس هي المتوقفة على معرفتها فيكون التوقف قد حدث من جانبي التعريف والمعرف هو حقيقة الدور, فالدور توقف شيء على ما يتوقف على ذلك الشيء.

وإنما كان التعبير بالأصل والفرع موهماً للدور ولا يستلزمه لأنه قد يمنع بمانع وهو: أن الأصل يراد به هنا ما يبني عليه غيره والفرع قد يراد به ما بني على غيره وأخذهما في التعريف بهذا المعنى لا يحقق الدور لأن القياس يتوقف على عليها وهما لا يتوقفان عليه لعدم الاشتقاق منه. وبذلك يكون التوقف من جانب واحد وليس هذا دوراً.

(وأخر) ممنوعة من الصرف للوصفية ووزن أفعل الذي مؤنثه لا يقبل التاء فإن مؤنث آخر أخري: قال ابن مالك:

ووصف أصلي ووزن افعلا * منوع تأنيث بتاء كأشهلا

فأحمر التي مؤنثها حمراء بألف التأنيث الممدودة وفعلي بالضم والقصر كأفعل التفضيل أو مالا مؤنث له أصلاً كأكمر لكبير كمرة الذكر, وآدر لكبير الآدرة لا ينصرف للوصف الأصلي وهو فرعية المعنى ووزن أفعل وهو فرعية اللفظ لأن هذا الوزن أصل في العمل وهو به أولي لدلالة الهمزة على معنى التكلم فيه دون الاسم.

وأخر معناه: أحد الشيئين ويكونا من جنس واحد, قال المتنبي:

ودع كل صوت غير صوتي فإنني * أنا الصائح المحكي والآخر الصدى

وقد يأتي بمعني غير, قال أمرؤ القيس:

إذا قلت هذا صاحب قد رضيته وقرت به العينان بدلت آخرا.

فمن حملها على معنى أحد الشيئين يلاحظ أن الأصل والفرع يشتركان في الحكم أحدهما عن طريق النص والآخر عن طريق القياس, ومن حملها على معنى غير, لاحظ اختلاف ثبوت الحكم في كل من الأصل والفرع.

(لاشتراكهما في علة الحكم) أل في كلمة الحكم عوض عن مضاف إليه والمعنى: حكم الأصل وذلك بأن توجد العلة في الفرع لا بقدرها, فلا يضر كونها في أحدهما أقوى, كالإسكار فإنه في الخمر أقوى منه في النبيذ فالاشتراك المقصود هنا هو الاشتراك في الذات لا الاشتراك في القدر الذي يحقق مطلق المساواة وهنا إشارة إلى الركن الرابع من أركان القياس وهو العلة وذلك لأن القياس لا يوجد بدونها بل هي أهم أركانه.

وهذا القيد قيد ثان مخرج لإثبات الحكم في المحل الأخر بواسطة النص أو بواسطة الإجماع, فلا يكون ذلك قياساً, مثال النص: ثبوت الحرمة في النبيذ لقوله عليه السلام: " كل مسكر حرام"

ومثال الإجماع: ثبوت الإرث للخالة كما ثبت للخال؛ لأن الإجماع قائم على أن الخالة تعطي ما يعطاه الخال, وقد ثبت الإرث للخال بقوله عليه السلام:" الخال وارث من لا وارث له".

والعلة هي الوصف الظاهر المنضبط المعرف للحكم أي يوجد الحكم عند وجودها وينعدم عند عدمها.

وهي قد تكون منصوصة أو مجمعاً عليها أو مستنبطة بإحدى المسالك الأخرى أو مدركة بمجرد فهم اللغة.

وقد أطلقها البيضاوي في التعريف, لم يقيدها بأنه(لا تكون مفهومة من اللغة) وذلك ليكون التعريف شاملاً مفهوم الموافقة عند من ذهب إلى أن دلالة مفهوم الموافقة قياسية لا لفظية وهم جمهور الشافعية.

أما من ذهب إلى أن دلالته لفظية فيتعين عليه أن يقيدها بهذا القيد ليكون التعريف مانعاً من دخول مفهوم الموافقة حيث إن دلالته غير قياسية عندهم.

(عند المثبت) أي في ظنه واعتقاده فهو متعلق بقوله لاشتراكهما في علة الحكم والمراد بالمثبت: القائس, سواء أكان مجتهداً مطلقاً كالأئمة الأربعة وهو من يعقد القواعد التي يجتهد بمقتضاها أم كان مجتهداً في المذهب وهو الذي يقلد من قعد القواعد ولكنه يجتهد في استنباط الفروع على مقتضاها مثل أبي يوسف ومحمد بن الحسن من أصحاب أب حنيفة, وأبي القاسم وأشهب من أصحاب مالك والمزني والبويطي من أصحاب الشافعي وأبي بكر الخلال من أصحاب أحمد, أو كان مجتهد فتوى وهو من اجتهد في إيقاع الأحكام على الواقع فقط كالكمال بن الهمام الحنفي والغزالي الشافعي فإنهما صارا مفتيين في المذهب وقائسيين لصورة على أخرى, وليس المراد به ما يشمل المقلد لأن المقلد يأخذ الحكم من المجتهد مسلما فلا تعلق له بالقياس ولم يقل المصنف عند المجتهد لأنه يفهم منه المجتهد المطلق فيخرج مجتهد المذهب والفتوى مع أن قياسهما صحيح فيكون التعريف غير جامع. كما أ، القياس عند البيضاوي يجري في العقليات واللغويات وفائدة الإتيان به في التعريف شمول التعريف للقياس الصحيح والفاسد.

فالقياس الصحيح هو ثبوت حكم الأصل في الفرع لاشتراكه في العلة مع الأصل باعتبار الواقع ونفس الأمر أي ما نعد الله تعالى والقياس الفاسد باعتبار ما ظهر للمجتهد فقط, ووجه الشمول أن الاشتراك في العلة عند الإطلاق ينصرف إلى الاشتراك باعتبار الواقع ونفس الأمر فقط, لأن الحقيقة يتبادر منها عند الإطلاق الفرد الكامل, وهو الصحيح دون الفاسد فلو لم يقيد الاشتراك بالاشتراك عند المثبت لفهم أن المدار في القياس على الاشتراك باعتبار الواقع ونفس الأمر لا باعتبار ما ظهر للمجتهد وبذلك يكون التعريف قاصراً على القياس الصحيح فيكون غير جامع لكل أفراد الحقيقة فلما قيد الاشتراك بقوله عند المثبت فهم من هذا أن المدار على الاشتراك باعتبار ما ظهر للمجتهد فإن وافق ذلك ما عند الله تعالى فهو القياس الصحيح وإن لم يوافقه فهو القياس الفاسد, وبذلك يكون التعريف شاملاً للنوعين وهذا عند المخطئة الذين يرون أن الحق واحد, وأن المصيب واحد وما عداه مخطئ,وإن كان الكل مثاباً لقوله صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم: (من اجتهد وأصاب فله أجران, ومن اجتهد وأخطأ فله أجر واحد) ومن هنا يعلم أن المصوبة وهم الذين يرون أن كل مجتهد مصيب لأن الحق متعدد إذا عرفوا القياس بمثل هذا التعريف فلابد لهم من زيادة هذا القيد وهو عند المثبت لأنه تركه يقضي بأن القياس لا يتحقق في أي فرد من أفراده ضرورة إن الاشتراك في العلة باعتبار الواقع ونفس الأمر لا عبرة به عندهم وإنما المعول عليه الاشتراك باعتبار ما ظهر للمجتهد فقط.

وكلمة (عند) تستعمل لمعاني, فتكون بمعنى الحضرة مثل عندي زيد وبمعنى الملك مثل عندي مال وبمعنى الحكم مثل زيد عندي أفضل من عمرو أي في حكمي وهنا معناه الحكم أي في حكم المثبت مثلها قولنا على مسألة فقهية عند الشافعي كذا وعند أحمد كذا أي في حكم الشافعي أو أحمد فهي متعلقة بالنسبة الكلامية حيث دخل القياس الصحيح والفاسد في التعريف.

و (عند) ظرف مكان للحاضر والغائب والقريب والبعيد وتقول عندي مصحف وتقصد أنه حاضر معك أو تقصد أنه ببيتك ويكون قريباً من مكانك أو بعيداً أي في ملكي وهي ظرف زمان تقول استيقظت عند الفجر وهي منصوبة على الظرفية ولا تجر إلا بمن خاصة مثل (قل كل من عند الله) ولا تدخل عليها سواها.

قال البيضاوي رحمه الله تعالى:

قيل: الحكمان غير متماثلين في قولنا: لو لم يشترط الصوم في صحة الاعتكاف لما وجب بالنذر كالصلاة قلنا: تلازم, والقياس لبيان الملازمة والتمثل حاصل على التقدير والتلازم والاقتران لا نسميها قياسا.

ثانياً: مناقشة التعريف والأجوبة عنها [1].

وقد وردت على تعريف البيضاوي مناقشات ثلاثة سوف نقررها ونفصل القول فيها ونبين الأجوبة الصحيحة التي تدفعها وتمنع ورودها وقد حدث اشتباه بين أولها وثانيها وظنهما الكثيرون مناقشة واحدة والفرق بينهما إنما هو من جهة تقريرهما وبيان سبب ورودهما كل سيتضح لك ويظهر والخطب في مثل أمره سهل محتمل.

المناقشة الأولى: أن التعريف (أي تعريف القياس بالإثبات) تعريف بالمباين فيكون تعريفاً باطلاً.

وقد اختلف الكاتبون في شرح هذا التباين المزعوم وبيان سببه والعلة فيه فقال بعضهم: إن حقيقة القياس هي: المساواة بين المعدومين الأصل والفرع في الواقع وهي غير الإثبات فيكون تعريف القياس به تعريفاً بما يباينه, وعلى هذا التوجيه يكون هذا الاعتراض في غاية الضعف والتفاهة.

وجوابه ظاهر معروف فيما تقدم لك في بيان منشأ الخلاف بين الأصوليين في تعريف القياس وأن حقيقته المساواة أو نحو الإثبات فارجع إليه.

وقال بعضهم: إن (الإثبات) الذي عرف القياس به عبارة نتيجته ونتيجة الشيء غير حقيقية فتعريفه به تعريف بالمباين له.

وقد أجاب غير واحد عن هذا: يمنع أن (الإثبات) نتيجة القياس وإنما نتيجته هي الثبوت أي: ثبوت مثل حكم الأصل في الفرع.

وهو جواب مشهور ولكنه ضعيف وناشئ عن التأثر ببعض الأجوبة عن المناقشة الثانية الأتي ذكرها مما ستقف عليه وذلك لأن (الإثبات) أي التصديق بالثبوت متوقف على نفس هذا الثبوت فإذا كان الثبوت هو النتيجة فيكون الإثبات متوقفاً على هذه النتيجة أو بتعبير أخر:

يكون نتيجة لها ونتيجة الشيء غير الشيء فيكون الإثبات غير القياس وليس بحقيقة له بل هو أمر متوقف على نتيجته.

والجواب الصحيح إذن هو ما صرح به بعض المحققين من أن هذا التعريف مراعي فيه قيد محذوف من أوله مقدرة ذكره وتقديره دليل ذو لإثبات أي دليل مثبت حكم الأصل في الفروع للاشتراك في العلة.

المناقشة الثانية: أن هذا التعريف يستلزم الدور فيكون تعريفاً باطلاً ووجه استلزمه الدور: أن إثبات مثل الحكم في الفروع هو نتيجة القياس وثمرته.

ونتيجة الشيء تتوقف عليه. فيكون الإثبات متوقفاً على القياس فجعله جنساً أو جزءاً في حد القياس وتعريفه يقتضي توقف القياس على ثبوته فيلزم الدور.

ولك أن توجه هذا الاستلزام بعبارة قد تكون أوضح وأصح وأجود وأدق فتقول: إن القياس يتوقف على الإثبات؛ لأنه تعريف له والمعرف يتوقف على التعريف وأن الإثبات يتوقف على القياس لأنه نتيجة له والمتوقف على المتوقف على شيء متوقف على ذلك فلزم من ذلك أن يتوقف القياس على نفسه وهو دور.

وهذه المناقشة أوردها الآمدي وأقرها وزعم: أنها إشكال مشكل لا محيص عنه ولا مخلص منه.

وقد أجاب الأسنوي عنه: بأن الدور إنما يلزم أن لو كان التعريف حداً مع أنه ليس بجد بل هو رسم وزعم أن إمام الحرمين الجويني أشار إلى هذا الجواب في كتاب " البرهان".

وهذه الجواب ضعيف بل غير صحيح لأنه مبني على تسليم أن الإثبات المذكور نتيجة لقياس وحينئذ فيتوقف الإثبات عليه سواء أكان التعريف المشتمل على هذا الإثبات جداً أم رسماً فالدور لا زال لازماً وكون التعريف رسماً لا يدفع مثل هذا التوقف.

وأجاب بعض الكاتبين بجواب آخر هو: منع أن الإثبات – الوارد في التعريف- نتيجة القياس بل نتيجته: ثبوت مثل الحكم في الفرع الذي يترتب على الإثبات وينشأ عنه. ثم قال وبذلك يتبين أن هذا الإشكال في غاية الضعف؛ لأنه مبني على أن نتيجة القياس الإثبات مع أنها الثبوت.

وهذا الجواب غير صحيح أيضاً لأنه مبني على أن ثبوت مترتب على الإثبات وناشئ عنه مع أن العكس هو الصحيح كما ذكرناه وعلى ما سنبنيه ونثبته ثم أن بعض المحققين لم يرتضه وزعم: أن التحقق في الجواب يقطع النظر عن كون نتيجة القياس الثبوت أو الإثبات هو: أن هذا التعريف في أوله حذف تقديره دليل ذو إثبات كما بيناه في الجواب الصحيح عن الاعتراض السابق.

ولكن هذا الجواب وإن أفاد في دفع التباين فلا يفيد في دفع الدور لأن لفظ (إثبات) – مع التقدير– لا زال وارداً جزءاً في التعريف ولذلك نقول: إن الجو الصحيح الذي يدفع هذا الدور ويمنعه هو ما ذكره بعض الباحثين من الشافعية مع أن لتوقف التصور في كل منهما أي: أن تصور القياس الكلي يتوقف على تصور الإثبات الكلي في أي حكم أي يتوقف على تصور إثبات مثل حكم معلوم في معلوم آخر للاشتراك في العلة وأن التوقف الثاني أي توقف الإثبات على القياس إنما هو توقف من حيث التصديق في كل منهما أي أن التصديق بالثبوت الخاص يتوقف.علي تصور الإثبات الكلي في أي حكم أي يتوقف على تصور إثبات مثل حكم معلوم في معلوم آخر للاشتراك في العلة.

وأن التوقف الثاني أي: توقف الإثبات على القياس إنما هو توقف من حيث يتوقف التصديق في كل منهما أي: أن التصديق بالثبوت الخاص يتوقف على التصديق بالقياس الخاص بثبوت الحرمة في النبيذ مثلاً متوقف على التصديق بمقدمات القياس الجزئي أي: على التصديق بثبوت الحكم_الحرمة) في الأصل وهو الخمر والتصديق بأن: العلة في هذا الحكم (حكم الأصل) هي الإسكار والتصديق بأن هذه العلة موجودة في الفرع هو النبيذ.

فجهة توقف (القياس) على الإثبات مختلفة من جهة توقف الإثبات على القياس فاندفع الدور وارتفع الإشكال.

هذا وقد بقي ما زعمه الإسنوي: من أن إمام الحرمين الجويني قد أجاب عن هذه المناقشة بما ذكره فنقول: إن هذا الزعم باطل من أساسه وأن المناقشة التي أجاب عنها إمام الحرمين ليس الأمر فيها جارياً على فهمه الإسنوي بل حاصلة: أن الإمام قد عبر عن هذا التعريف- أي تعريف القياس بالإثبات ) مع أن الإثبات خاصة من خواص القياس ولازم له فكان الواجب عليه التعبير بالرسم دون الحد لأن الحد إنما يكون بالذاتيات لا بالخواص والعرضيات.

وأجيب عنها: بأن المارد بالحد من كلامه رضي الله عنه مطلق التعريف أي: القول الشارح للماهية الجامع المانع بقطع النظر عن كونه بالذاتيات أو بالعرضيات كما هو اصطلاح الأصوليين أي: سواء أكان حداً أم رسماً عند المناطقة أخص من التعريف وقسيم للرسم وهو عند الأصوليين مساو للتعريف وأعم من الرسم فلا يعترض باصطلاح على اصطلاح.

المناقشة الثالثة ما ذكره بعض الأصوليين, من أن هذا التعريف غير جامع لجميع أفراد المعرف, فيكون تعريفاً باطلاً وذلك لأنه قد اشترط فيه تماثل الحكمين وتساوي العلتين فلا يشمل- حينئذ- قياس العكس [قياس العكس هو: إثبات نقيض حكم في معلوم آخر لوجود نقيض علة فيه] ولنذكر مثالاً لذلك يوضحه وذلك بعد التمهيد له بمقدمة قصيرة هي أن الفقهاء قد اتفقوا على أن من نذر (أن يعتكف صائماً) فإنه يشترط الصوم في صحة اعتكافه فلا يصح هذا الاعتكاف بدونه ومن بذر ( أن يعتكف مصلياً) فإنه لا يشترط الصلاة في صحة اعتكافه وإن كانت هذه الصلاة واجبة بنذرها فلا يجب جمعها بل يجوز التفريق بينهما.

واتفقوا كذلك على أنه لا يشترط الصلاة في صحة الاعتكاف المنذور نذراً مطلقاً أي مجرد عن نذرها معه.

فالصلاة ليست شرطاً في صحة الاعتكاف أصلاً لا في حالة نذرها معه ولا في حالة عدم نذرها.

ثم اختلفوا في أنه هل يشترط الصوم في صحة الاعتكاف المنذور نذراً مطلقاً أي مجرداً عن نذر الصوم معه؟ على قولين:

القول الأول: أنه يشترط الصوم في صحة الاعتكاف فلا يصح الاعتكاف بدونه وهو لبعض الفقهاء كأبي حنيفة.

القول الثاني: أنه لا يشترط الصوم في صحة الاعتكاف فيصح الاعتكاف وهو قول الشافعي.

بعد هذا التمهيد نقول أنه قد استدل أبو حنيفة لمذهبه هذا بما يتضمن صورة لهذا النوع من قياس العكس المعترض بع فقال:

إنما يشترط الصوم صحة الاعتكاف حالة الإطلاق لأنه لما كان الصوم واجباً حالة نذره في الاعتكاف (أي لما كان الصوم مع وجوبه بنذره مع الاعتكاف شرطاً في صحته ) كان شرطاً له ( أي الاعتكاف) حالة الإطلاق ( أي لما لم تكن شرطاً في صحة الاعتكاف بنذرها معه وإن كانت بهذا النذر واجبة في ذاتها) لم تكن شرطاً له (أي الاعتكاف) حالة الإطلاق فالحكم الثابت في الأصل –أعني الصلاة – هو: عدم كونها شرطاًَ في صحة الاعتكاف حالة الإطلاق والعلة في هذا الحكم كونها شرطاً في صحة الاعتكاف حالة الإطلاق والعلة في هذا الحكم كون الصوم واجباً في الاعتكاف بالنذر أي شرطاً في صحته بنذره معه. فافترق الأصل والفرع في هذا القياس حكماً وعلة كما تبين وظهر لا مطمع في وضع منه.

أجيب عن هذا الاعتراض بجوابين:

الجواب الأول: لا نسلم أن التعريف غير جامع لكل أفراد المعرف بل نقول أنه جامع لها لأننا لا نعرف القياس من حيث هو بل نعرف قسماً من أقسامه وهو قياس المساواة ولا شك أن كل فرد من أفراد المساواة يدخل تحت هذا التعريف لأن حكم الفرع فيه يماثل حكم الأصل ولا يناقصه كما أنه العلة فيه أي الفرع مساوية للعلة في الأصل.

أما قياس العكس فليس من أفراد المعرف وهو قياس المساواة فلا يضر خروجه عن التعريف بل نقول أن خروجه عن التعريف أمر ضروري لابد منه وإلا أن يكون التعريف غير مانع.

الجواب الثاني: لا نسلم أن هذا التعريف غير جامع وما ذكره المعترض- مما سماه قياس العكس- إنما هو في الواقع قياس استثنائي مشتمل على مقدمتين أولاهما الملازمة وثانيهما الاستثنائية وكلتا المقدمتين بحاجة إلى دليل يبينها ويثبت صحتها ودليل الاستثنائية الاتفاق ودليل الملازمة قياس شرعي أصولي.

وهذا القياس الاستثنائي قد استدل به أبو حنيفة لإثبات مذهبه عن طريق إبطال نقيضه- أي نقيض هذا المذهب- وتفصيله هكذا.

لو لم يشترط الصوم في صحة الاعتكاف المطلق لم يكن واجباً ولا لزمه بشرطه بالنذر لكن اللازم باطل أي لكن الصوم وجب ولزم بشرطه بالنذر وإذا بطل اللازم بطل الملزوم وهو أي هذا الملزوم.

عدم اشتراط الصوم في صحة الاعتكاف المطلق وإذا بطل الملزوم ثبت نقيضه وهو أن الصوم يشترط في صحة الاعتكاف وهو المطلوب.

أما الاستثنائية فثابتة بالاتفاق على ما تقدم بيانه في التمهيد. وأما الملازمة, فدليلها قياس أصولي من النوع الذي يستعمله الفقهاء.ولا يخرج عنه وهو أن الصوم إذا لم يكن شرطاً لصحة الاعتكاف حالة الإطلاق فإنه لا يجب شرطه بالنذر قياساً على الصلاة, فإنها لما لم تكن شرطاً لصحة الاعتكاف حالة الإطلاق لم تصر شرطاً له بالنذر والجامع بينهما هو عدم كونهما شرطين حالة الإطلاق.

فتبين من هذا أن القياس المعترض به مشتمل في الواقع على قياس استثنائي وعلى نوع من القياس الأصولي المعروف ذكر لبيان الملازمة في هذا القياس الاستثنائي.

وعلى ذلك نقول ما الذي يعتمد عليه الخصم المعترض في أصل إيراد قياس العكس؟ أيعتمد على القياس الذي هو لبيان الملازمة ؟ وهو القياس الأصولي. أم يعتمد على التلازم أي على القياس الاستثنائي نفسه فإن أعتمد الخصم على الأول وزعم أنه قياس العكس قلنا أن هذا غير وارد لأن الأصل, والفرع في هذا القياس بالنظر إلى حكميها والجامع بينهما متماثلان لا متناقضان غير أن تماثلهما حاصل على التقدير والفرض وذلك, لأنه على تقدير عدم اشتراط الصوم في صحة الاعتكاف حالة الإطلاق يلزم ألا يشترط أيضاً حالة النذر, كما أن الصلاة لعدم أشترطها في صحة الاعتكاف حالة الإطلاق ولا تشترط في صحته حالة النذر, فأثبت عدم وجوب الصوم ولزوم اشتراط بالنذر على تقدير عدم اشتراط الصوم في صحة الاعتكاف حالة الإطلاق.

والجامع: كون كل من الصلاة والصوم غير شرط في صحة هذا الاعتكاف. ومثل هذا القياس يشمله التعريف فإن قوله (إثبات مثل حكم معلوم في معلوم آخر) أعم من أن يكون التماثل المذكور فيه حقيقة أو تقديراً والتماثل في القياس المتقدم حاصل على التقدير, كما بيناه فيكون التعريف شامل له.

وإن اعتمد الخصم على الثاني, أي على التلازم فنحن نسلم أنه خارج عن حد القياس وحقيقته ولكن يضر ذلك في التعريف ولا يبطله بل يجب خروجه عنه وعدم شموله لأنه هذا التلازم ليس مقياساً عن الأصوليين فإن علم أصول الفقه فإنه يتكلم فيه على القياس الذي يستعمله الفقهاء, في الفقه والفقهاء إنما يستعملون قياس العلة دون غيره. وأما ما عداه كالتلازم والاقتران فإن الذين يسمونها قياساً هم المناطقة, إذ القياس عندهم: قول مؤلف من أقوال وقضايا متى سلمت لزم عنه لذاته قول آخر وهو المدعي المطلوب إثباته.

القياس عندهم أعم منه عند الأصوليين والقياس عند الأصوليين أخص من قياس المناطقة وداخل فيه ويسمى عندهم أي عند المناطقة: قياس تمثيل,والتلازم عند المناطقة يعبر عنه بالاستثنائي سواء أكان بأن بلو وأما الاقتراني فكقولهم (كل وضوء عبادة وكل عبادة لا بد فيها من النية) فكل وضوء لابد فيه من النية.

هذا ومنشأ الغلط فيما يسمى عند بعضهم بقياس العكس هو:

أن كل ما صرح به أبو حنيفة في الاستدلال – في المثال المتقدم- وهو قوله ( لو لم يشترط الصوم في صحة الاعتكاف, لم يكن واجباً بالنذر كالصلاة) مما بيناه ووضحناه بما لا يحتاج إلى زيادة.

ففهم المعترض أن هذا القول المذكور هو كل دليل أبي حنيفة في محل النزاع ثم ظن أنه قياس أصولي يريد رضي الله عنه به إثبات مذهبه ووجد أنه لا يثبت هذا المذهب- حين إذ- إلا بالتكلف والصنيع الذي يحقق الصورة التي وضحناها وبينا فيها الاختلاف في كل من الحكمين والعلتين.

وفات هذا المعترض أن هذا القول المذكور ليس كل دليل أبي حنيفة بل بعضه وأنه ليس دليلاً أصولياً بل هو دليل استثنائي طويت استثنائية وصرح بملازمته مع الإشارة إلى قياس أصولي يثبت هذه الملازمة كما ذكرناه وفصلناه وقررناه وبيناه والله أعلم بالصواب.

خاتمة ومن هذا كله يتبين لنا كيف صيغ تعريف مصطلح القياس بطريقة تدل على تشابك العلم في منظومة متكاملة.

وكيف تضمن ذلك التعريف أركان القياس ومذهب المعرف تجاه تلك الأركان وشروطها, وتميزه بذلك عن المدارس الأخرى التي ترى غير ما ذهب إليه صاحب التعريف, وكل هذه الهيئة المتكاملة ينبغي أن يستحضرها القائلون بالتغير أو التجديد أو إعادة الصياغة أو التيسير أ, غير ذلك مما نسمعه الآن حول العلوم الشرعية وأصول الفقه خاصة.

وربما أن القضايا التي تتعلق بالاصطلاح إنشاءً واحتلالاً لها موضع آخر يحتاج منا إلى استكمال عناصر القضية, ومراعاة الوجوه المختلفة في الوضع والاستعمال, والحمد, فذلك مما يحسن التنبيه إليه في مقام آخر.

وذلك مثل تحديد منهم أهل الفن, وشروط إنشاء المصطلح, ومحاولات انحلاله, وقضية الشيوع غير المنضبط, وحالة الفوضى في المفاهيم والاصطلاح والفرق بين المفهوم والمصطلح وبين حال التنوع الذي يوضحه نموذج القياس, وقضية نقل الاصطلاحات وتأثيرها والخلل في الوضع ولغة التلقي, ولغة الأداء, ولغة العلم وكذا اللغة المستخدمة في الخطاب العام والعلاقة فيما بينهما, والشغب في قضية الاصطلاح وما يترتب عليه من مفاسد.

وهذا مما يحسن أن نفرد له بحثاً يكمل القضية ويجلي بعض جوانبها العملية, في حال اضطربت فيه المصطلحات والمفاهيم جملة مما أثر على حياتنا العلمية والثقافية والفكرية والحضارية عامة. والله ولي التوفيق.