ما العلاقة بين أصول الفقه والفلسفة الإسلامية وكيف تكشف الأسئلة الممتدة عن مصادر التعليل والتعبد في الأحكام؟

إن إدراك العلاقة بين أصول الفقه والفلسفة يظهر في عدة موضوعات:

تلك المسائل التي يطلق عليها " المسائل المشتركة " بين أصول الفقه وعلم الكلام [1]، فمجال علم الكلام يُعالج القضايا الفلسفية بمعناها التقليدي، ففيه إجابة عن مباحث الوجود والعدم، وعن مباحث المعرفة، وعن مباحث القيم أيضاً، فهو يتكلم عن ماهية الوجود وطبائع الأشياء ويبيّن كنهه وكيفيته وماهيته وكيفية التفكير ومراتبه وكلياته ويتكلم عن القضايا الكبرى كالتوحيد في حق اللّه وقضايا العمارة للكون والتزكية للنفس، بل وعن القيم الجزئية كمسائل العدل والتحسين والتقبيح بالعقل وغيرها كما هو معلوم.

وعن طريق ما يمكن أن نطلق عليه " الأسئلة الممتدة " نجد أنفسنا في كثير من مسائل أصول الفقه الإسلامي وبتتبع تلك السلسلة من الأسئلة - نجدنا في مجال علم الكلام. ونعني بالأسئلة الممتدة السؤال بلماذا بعد كل إجابة عن سؤال سابق، ساعين بذلك إلى الكشف عن حقائق الأشياء، والبحث عن أسسها وأصولها.

فإذا قال الأصولي مثلاً باحثاً عن علة تحريم الخمر: لم حرّم اللّه الخمر أو لماذا حرم اللّه الخمر ؟ فتأتي الإجابة الأولى بأنه قد حرّمها لأجل خاصة الإسكار التي بها، وهذا ما يسمّيه الأصوليون بعلة الحكم، فهي عندهم: " وصف ظاهر منضبط يشتمل على معنى يناسب شرع الحكم عنده ". ويمكن أيضاً أن نطلق على هذه الإجابة العلّة الأولى، ثم يسأل الأصولي: ولماذا كان الإسكار وصفاً يناسب التحريــم ؟ ويجيب: بأن الإسكار يؤدي إلى ذهاب العقل، والحفاظ عليه من مقاصد المكلّف الخمسة المشهورة، وهي: حفظ النفس وحفظ العقل وحفظ الدين وحفظ العرض وحفظ المال.

ويمكن أن نطلق على هذه الإجابة في تلك المرتبة علّة العلّة، أو العلّة الثانية؛ لأنها إجابة عن السؤال الثاني الذي تولّد عن السؤال الأول.

ثم تمتد به الأسئلة في صورة سلسلة متتالية فيسأل: ولِمَ كان ذهاب العقل مقتضياً للنهي ؟ وتأتي الإجابة بأن العقل مناط التكليف، والتكليف إنما يكون لتحقيق مراد اللّه من خلقه، ولقد أخبرنا الوحي بأن مراد اللّه من خلقه هو عبادة اللّه وعمارة الدنيا:قال تعالى:

{ وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون } [2]

، وقال تعالى:

{ هو أنشأكم من الأرض واستعمركم فيها } [3]

، وقال:

{إني جاعلٌ في الأرض خليفة} [4]

؛ فنجد أنفسنا في هذه الرتبة من رتب الإجابات على الأسئلة المتتالية الممتدة قد انتقلنا إلى مباحث علم الكلام، ويمكن أن نسمي تلك الإجابة علّة علّة العلّة، أو العلّة الثالثة.

وههنا تنبيه على لطيفة من لطائف كلام الفقهاء والأصوليين حيث يتكلمون عن أن الحكم الفلاني لاعلّة له إنما هو للتعبد، ونجد الفقهاء يختلفون فيذهب بعضهم إلى أن حكماً معيناً معلّل، وبعضهم إلى أنه غير معلّل بل تعبِّدي، ونجد أنهم يذكرون علّة للحكم، ثم يعودون فيصفونه بالتعبد، ونجد أنهم قائلون بتعليل الأحكام، وأنهم قائلون أيضاً بأن أحكام اللّه غير معلّلة.

وبفهم نظرية الأسئلة الممتدة ينفكّ التناقض في هذه الصور كلها؛ حيث إن العجز عن إيجاد وصف ظاهر منضبط يشتمل على معنى معقول يناسب شرع الحكم عنده، بحيث لا يبقى في الإجابة على السؤال إلا أن اللّه قد أمَرَ، ولابُدّ من اتباع أمره - هو حقيقة التعبُدّ. فالوضوء [5] بهذه الكيفية المعروفة لا يمكن أن نجيب عن سؤال: لماذا هذه الأعضاء بهذه الكيفية بطريقة فيها ترتيب أمور معلومة للتوصّل بها إلى مجهول (وهو حقيقة الفكر) [6]، ومن هنا فإن الوضوء تعبُد محض.

في حين أن الإمام مالكاً لم يستطع أن يجيب عن السؤال بلماذا في قضية غسل الإناء الذي ولغ فيه الكلب سبعاً إحداهن بالتراب، فجعل هذا الأمر على سبيل التعبُد [7]. وأجاب الشافعي بأن ذلك الترتيب لتغليظ نجاسة الكلب [8] بحيث يصير لعابــــه أشدَّ نجاسة من البول مثلاً، ولكن إذا امتدت أســـئلة الشافعي فسأل: لماذا كان لعاب الكلب أشدَّ نجاسة من غيره فلا إجابة معقولة المعنى لهذا السؤال مما يعني التعبُد في العلّة الثانية، أي: في الإجابة على السؤال الثاني.

فالفرق بين الفقيهين هو في الإسراع بالإجابة بالتعبُد على الأسئلة الممتدة.

ونراهم يختلفون في علّة تحريم الربا على نحو عشرة مذاهب، ثم نرى الشيخ الجمل في حاشيته [9] يؤكد أن علّة تحريم الربا هي التعبُد، وتوضيح ذلك إنما يكون بتسكين كل إجابة لمرتبة من مراتب الأسئلة الممتدة، وبهذا يتضح أن اختلافهم في تعليل الأحكام جاء على هذا النظام، فالأحكام معلّلة في إجابات الأسئلة الأولى؛ لأنها تؤول إلى التعبُّد والله {فعال لِمَا يُريد} [10]، و{لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون } [11] في إجابات الأسئلة الأخيرة.

وغني عن القول أن إطلاقنا مصطلح العلّة الأولى والثانية ونحوها ليس له علاقة بما استقر في العلوم الأخرى كعلم الكلام وعلم النحو وغيرهما، بل هي تسميات تناسب معاني الأفكار التي نريد أن ننقلها إلى القارئ، ومن المهم في مثل بحثنا هذا أن نبين أن المصطلح في مرحلة التفكّر يجب أن يكون مرناً نستشف الفكر من خلاله دون أن نلقي بظلال مصطلحات مستقرة عليه حتى يمكن تغييره، أو إطلاق أي لفظ بإزائه، إلى أن يستقرّ بين الجماعة العلمية، وهذا الشأن من خصائصه إطلاق الفكر للإبداع الملتزم، وهو ما افتقدناه بفقدنا لخصائص عصور الاجتهاد الأولى.

إن هذه الأسئلة الممتدة كما شرحناها تُبيّن مصادر وموارد أيِّ عِلْمٍ وتبيّن علاقة ذلك العلم بغيره من العلوم، وقد تقرر عند الأصوليين أن أصول الفقه مستمد من علوم ثلاثة، وهي: علم الكلام، واللغة العربية، والفقه الإسلامي، ويعني ذلك الاستمداد أن الأسئلة الممتدة تؤول إلى واحد من هذه الثلاثة عند جرياناها.

ومن هذا أيضاً تأتي مباحث تعريف العقل، والتكليف، وهل للفعل صفات ذاتية، وهل أمر اللّه سبحانه مستلزم لإرادته ؟ وما الفرق بين الإرادة الشرعية والكونية ؟ وهل يصحّ التكليف بما لا يطاق؟ وهل يصح تعلّق الأمــر بالمعدوم ؟ وهل يتعلق الحكم القديم بالحادث ؟ وهل أمر الله ونهيه يكون لعلّة وحكمة ؟ وهل علل الشرع بمعنى الباعث والداعي ؟ وهل كل مجتهد مصيب ؟ وهل يجتهد الرسول صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم ؟ وهل حكم اللّه يتعدد بتعدّد الأشخاص واجتهادهم ؟ وهل تتكافأ الأدلة وتتعادل ؟ إلى غير ذلك مما يدرسه الأصولي درساً أصلياً، ويحتاج فيه إلى الفلسفة الإسلامية احتياجاً أساسياً.

ولنأخذ من هذه الموضوعات مثلاً، وهو: قضية اجتهاد النبي صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم، ويبدو أنها قد نشأت في الفكر الأصولي بناءً على ما قد أُثير في الفلسفة الأرسطية من أن الإنسان إذا ما كان أمامه طريقان أحدهما قطعي، والآخر ظني في تحصيل معلومة ما، فهل يجوز له أن يسلك الطريق الظني مع تمّكنه من سلوك الطريق القطعي ؟ ثم سرت هذه المسألة إلى الأصول، فنشأ السؤال عن جواز اجتهاد الأنبياء من عدمه؛ لأن النبيّ يمكن أن يتلقى الحكم من الوحي، وهو قطعي، ويمكن أن يصل إليه بالاستنباط وهو ظني، وتولّد عن هذا مسألة أخرى وهي أنه صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم هل يمكن أن يخطئ في اجتهاده ؟ فاختار الجمهور أنه لا يخطئ حتى قال ابن السبكي في كتابه الإبهاج [12]: "وأنا أطهّر كتابي أن أحكي فيه قولاً غير هذا القول ", في حين أن ابن الحاجب [13] قد اختار خلاف ذلك بشرط عدم الإقرار عليه، وجعل الإقرار عليه والسكوت عنه حكماً بصحّته.

ولقد أثـّرت الفلسفة أيضاً في تخيّرات الأصولي في جوانب شتى كالفلسفة اللغوية مثلاً حتى ذهب الرازي في المحصول إلى ظنية الدليل اللفظي [14]، لتعرّض ذلك الدليل لما أسماه الأصوليون بالاحتمالات العشرة التي تخلّ بالفهم، وشاع عند متأخري الأصوليين القول بمثل هذا الكلام، على الرغم من أنه قد سرى إلى الأصول من الفلسفة، وهو تدقيق لا يعرفه أهل العربية، ولا يرضاه المحققون من المتشرّعين؛ لأنّه يكر على الدليل اللفظي بما فيه من قطعي بالبطلان، وهذا ما دعا علماء الأصول ممن التفت إلى هذا المعنى إلى القول بأنها نزغة سرت من الفلسفة إلى الأصول، ووجهّوا اللّوم إلى الرازي حيث يقول في المحصول:

" إن الاستدلال بالخطاب هل يفيد القطع أم لا ؟ منهم من أنكره، وقال: إن الاستدلال بالأدلة اللفظية مبني على مقدمّات ظنية، والمبني على المقدّمات الظنية ظني، فالاستدلال بالخطاب لا يفيد إلاّ الظن ", إلاّ أن لوم الرازي محلّ نظر فإنه بعد ما بيّن رجحان القول بظنية الدليل اللفظي قال [15]: " واعلم أن الإنصاف أنه لا سبيل إلى استفادة اليقين من هذه الدلائل اللفظية إلاّ إذا اقترنت بها قرائن تفيد اليقين سواء أكانت تلك القرائن مشاهدة، أو كانت منقولة إلينا بالتواتر ". قال محقق المحصول:

" لقد صرّح الإمام ( يعني الرازي ) في بعض كتبه الكلامية بأن الدليل اللفظي لا يفيد اليقين إلاّ عند تيقّن أمور عشرة هي عصمة رواة مفردات تلك الألفاظ، وإعرابها، وتصريفها، وعدم الاشتراك، والمجاز، والنقل، والتخصيص بالأشخاص والأزمنة، وعدم الإضمار، والتأخير، والتقديم، والنسخ، وعدم المعارض العقلي " [16].

ولكنه فيه ( في الأربعين ) عقّب بقوله: " واعلم أن هذا الكلام على إطلاقه ليس بصحيح؛ لأنه ربما اقترن بالدلائل النقلية أمور عُرف وجودها بالأخبار المتواترة، وعلى هذا التقدير تكون الدلائل السمعية المقرونة بتلك القرائن الثابتة بالأخبار المتواترة مفيدة لليقين ", ومن هنا نرى البيضاوي يعرض للمسألة بصورة أخرى في مختصره فيقول: "الفصل السابع في تعارض ما يخلّ بالفهم وهو الاشتراك والنقل والمجاز والإضمار والتخصيص وذلك على عشرة أوجه ". وفي شرح ابن السبكي على كلامه يقول:

" واعلم أن التعارض بين هذه الاحتمالات الخمسة يقع على عشرة أوجه ". " وبيانها أنه إنما يقع التعارض بين الاشتراك وبين الأربعة الباقية، ثم بين النقل وبين الثلاثة الباقية، ثم بين المجاز وبين الوجهين الباقين، ثم بين الإضمار والتخصيص فكان المجموع عشراً " [17].

ولم نسمع من يقول بذلك إلا ما ينسب إلى بعض مدارس ما بعد الحداثة في العقود الأخيرة، من محاولتهم إنشاء ما أسموه بالنهضة الثانية، التي يتحرر الإنسان فيها من كل سلطان، كما تحرر من سلطان الدليل في عصر النهضة التي هي النهضة الأولى عندهــم. ويقصدون بالتحرّر من كل سلطانٍ: التحرّر من الأسرة وعاءً اجتماعياً ضابطاً لتصرفات البشر، والتحرّر من الدولة ضابطاً حيث يعتقدون أنها قيد ينبغي التخلص منه، والموروث الثقافي واللغة التي تحدّد الألفاظ بإزاء المعاني، حيث يُعَدّ هذا التحديد عندهم نوعاً من أنواع القيود التي ينبغي تحرّر الإنسان منها ليصل بذلك إلى الاختيار التام حتى في الأمور القدرية.

وهم يدعون بذلك إلى جواز تغيير الإنسان لجنسه ( ذكر - أنثى )، أو للونه، أو لشكل جسده، وقد يجيز غلاتهم الانتحار حيث يختار الإنسان نهاية لحياته باعتبار ذلك حقاً له.

إن مثل هذه المذاهب الموغلة في النسبية لا يمكن لمسلمٍ يؤمن باللّه ورسوله أن يقول بها، أو أن يجعلها لازماً لمذهبه [19] ولبشاعة هذا ذكر العلماء وأكدوا رجـــوع العنبري عنــــه. قال محققّ الزوائد [20]: " وقد ذكر ابن حجر أن محمد بن إسماعيل الأزدي نقل أن العنبري [21] رجع عن قوله: كل مجتهد مصيب؛ لما تبيّن له الصواب، كما أن الأصفهاني ذكر أن عبد الرحمن بن مهدي كلّم العنبري في مسألة، فأطرق ساعةً، ثم رفع رأسه وقال: ( إذن أرجع وأنا صاغر، لأن أكون ذنباً في الحق خير من أن أكون رأساً في الباطل ).. وقد ذكر بعضهم أن المسألة المشار إليها هي قوله: كل مجتهد مصيب ".