كيف يمكن تشغيل العلاقة بين أصول الفقه والفلسفة الإسلامية وما هي نظريات أصول الفقه السبع؟

ويمكن كما قلنا سابقاً تشغيل هذه الصلة التي بين أصول الفقه والفلسفة الإسلامية في أمور منها:

فالأصوليون يتعرضون لتعريف العقل عند تعرّضهم لنظرية التكليف، حيث يذكرون من شروط التكليف: العقل، والبلوغ، وسلامة الحواس، وبلوغ الدعوة إلى المكلف.

ويمكن أن نتأمل فيما ذهبوا إليه، ونخرج بتعريف آخر للعقل أكثر تحديداً، وأقدر على التشغيل في الردّ على كثير من المذاهب الفلسفية، وربطه بعناصر عملية التفكير وكيفيته.

وقد كثر في تعريف العقل الخلاف حتى نقل الزركشي في البحر [1] أنه قد قيل إن فيه ألف قول، وذهب الغزالي في المستصفي [2] إلى عدم إمكان حدِّه بحدٍّ واحد يحيط به.

ولقد عرّفه ابن النجار في شرح الكوكب المنير [3]: بأنّه ما يحصل به المَيْز. قال: " وهو غريزة، وهو أيضاً بعض العلوم الضرورية عند أصحابنا "، ونقل عن الحسن بن علي البربهاري [4] أنه ليس بجوهر، ولا عرض، ولا اكتساب، وإنما هو فضل من الله. قال الشيخ تقيّ الدين: هذا يقتضي أنه القوة المدْرِكَة، كما دلَّ عليه كلام أحمد، لا الإدراك ".

وأقول: إن عبارة الأصوليين المشهورة: " العقل مناط التكليف " لا تتعارض مع ما ذهب إليه الفقهاء، بل والأصوليون، في شروط التكليف بقولهم إنها: العقل، والبلوغ، وسلامة الحواس، وبلوغ الدعوة إلى المكلّف [5]، فجعلهم العقل وحده في عبارتهم الأولى مناطاً للتكليف، وجعلهم له أحد شروط التكليف في العبارة الثانية لا يعني التعارض، بل يمكن أن نحمل العقل كأحد الشروط على سلامة الدماغ، ويقابله عندئذٍ الجنون.

أما العقل الذي هو مناط التكليف فنعني به: تمام العملية الفكرية التي تتكون من الدماغ، والحواسّ السليمة الناقلة للواقع المحسوس إلى ذلك الدماغ، والمعلومات السابقة، وبهذه العناصر الأربعة تتم العملية الفكرية بصورة تستلزم التكليف، وعند فَقْد واحدة منها فإن الخلل الحاصل من وراء هذا الفقد يستلزم سقوط التكليف، فالذي بدماغه آفة تعطّل الدماغ عن العمل لا تكليف عليه، وفاقد الحواس بأن يكون (أصمَّ أبكمَّ أعمى) لا تكليف عليه، والطفل الذي لم يبلغ الحُـلُم لا تكليف عليه حيث لم تكتمل معلوماته السابقة في الجانب الجنسي، ولم يطلّع قبل البلوغ على حقيقة اللّذة الجنسية التي عليها مدار التكليف بحرمة الزنا، ولوازمه، وباستحباب النكاح، وتوابعه، وكذلك إذا فُقد الواقع كما لو تصوّرنا الإنسان قد خلق في عماءٍ مطلق لا وجود للأشياء فيه، فإنه لا يتصور له تفكير.

وبهذا التعريف للعقل الذي يؤخذ من كلام المتقدمين حتى ولو لم يصَّرحوا به - بهذا التحديد وبهذا المعنى - يمكن الرد على بعض التوجهّات العلمانية التي ترى الفكر انعكاساً للواقع على الدماغ، حيث يهدرون جانب المعلومات السابقة فتتمحّض المادة في الوجود، وهو مرادهم في أفكار ما وراء المنظور المحسوس هو أو أثره المباشر، بما يجرّ إلى إنكار الصانع.

ويمكن أيضاً الاستفادة من العلاقة بين أصول الفقه والفلسفة بالخروج بتصور جديد لقضايا فلسفية وأخرى أصولية تمكّن من زيادة أداء وظيفة كل من الأصول والفلسفة، فقضية المظهر والحقيقة عند الفلاسفة يمكن تطويرها من خلال الأصول بما اصطلحتُ عليه (كمصطلح قابل للنقاش، ولا مشاحة في الاصطلاح) بالفرق بين: الواقع ونفس الأمر.

فالواقع هو: ما أدركه الإنسان بحسّه المعتاد، وهو بهذا مشترك بين آدم والرجل المعاصر.

في حين أن نفس الأمر المتعلق بحقائق الأشياء يختلف إدراك الإنسان له عبر الزمان، وحسب كمّ المعلومات التي لديه، ويكتشفه الإنسان عن طريق الآلة (المجهر مثلاً) شيئاً فشيئاً، فالبشر ترى الشمس تسير في السماء في حين أن نفس الأمر أنها ثابتة، والأرض هي التي تدور.

ونفس الأمر أن الماء مكون من غاز يشتعل، وآخر يساعد على الاشتعال، فهو نار اللّه الموقدة، وأن الأيدروجين مكوّن من نواة والكترون واحد، وأن شحنة الإليكترون سالبــة.

وكل يوم وليس بصورة عامة في الزمان والمكان والأشخاص - يدرك الإنسان حقيقة جديدة قد تخالف، أو تزيد عن الواقع.

فإذا كان الأمر كذلك، فإن النصوص الشرعية ينبغي أن تتعلق في خطابها العام للكافة بالواقع بصورة أصلية، ولا تتعلق بنفس الأمر إلا بصورة ثانوية، وأظن أن هذا الفهم يحّل مشكلة " العلم والدين "، التي نشأت من صدام النصوص المحرّفة للوحي في الغرب مع الحقائق المتتالية المدرَكة بالتجربة، والحس، أي: مشكلة " العلم والدين " كما سمي.

بل قد يحلّ هذا المدخل - عند عرضه بتوسع - المشكلة بين الفقهاء، والصوفية الذين يتكلمون عن الحقيقة ومخالفتها للشريعة، ومحاولة التوفيق بينهما، وهو أمر جدير بالتأمل، ومزيد البحث.

جـ- أصول الفقه: منهجاً:

ويمكن أيضاً تشغيل أصول الفقه - كمنهج - في علاقته مع الفلسفة - كمجال - في استفادة العلوم الاجتماعية من ذلك المنهج، وذلك بتجريد ما يمكن أن نطلق عليه نظريات الأصول، وتطبيقها، أو أجزاء منها في تلك العلــوم.

فالحُجيّة التي تحدد المصادر الأصلية، وتبين كيفية إقامة الدليل على حُجيّتها، وتوثيق المصدر، والتعامل مع مساحة القطعيّ والظنيّ، ثم كيفية الإلحاق، وفك التعارض، وتحقيق مقاصد العلم وتطبيقاته، وغيرها من المباحث التي يمكن الاستفادة من أصول الفقه في العلوم الاجتماعية والإنسانية عند تجريد نظرياته، وعرضه بصورة أخرى غير الصورة الموروثة فيها.

وتفصيل ذلك أن:

الفكر الأصولى لعلماء أصول الفقه الإسلامى قد انطلق لغرض معين حاول أن يضع علامات الطريق للوصول إليه، ذلك أن المجتهد وهو من يستنبط الأحكام الفرعية من أدلتها التفصيلية يحتاج إلى تحديد مصدر أحكــام، ثم بيان كيفية التعامل معها، ثم بيان شروط الباحث، وهى الأمور التي ضمنها علماء الأصول في تعريف أصول الفقه، بل كانت سبباً في إطلاق لفظ ( أصول ) بالجمع عليها. ولم تطلق كلمة أصل الفقه على ذلك العلـــم، فمدرسة الرازى الأصولية تعرف ذاك العلم بأنه: معرفة دلائل الفقه إجمالاً وكيفية الاستفاده منها، وحال المستفيد ( أي المجتهد) كما مرّ.

لقد ثارت أسئلة متتالية في ذهن المجتهد مثلتْ الإجابة عنها مواضيع ذلك العلم، ونحن نعرض هنا لتلك الاجابات مرتبة ترتيباً منطقياً موافقاً للحاجة والباعث على إثارة هذه الأسئلة في ذهن الأصولى، ونرى أن الإجابة عليها تمثل ما يمكن أن نطلق عليه (نظريات أصول الفقه)، التي عددنا منها للآن سبع نظريات يمكن أن يُعْمل فيها النظر لزيادتها، أو ضم بعضها إلى بعض،. إلا أن معالجة مسائل الأصول من خلال هذه النظريات تمكِّن من فهم أعمق لتلك المسائل، وتظهر مبنى الخلاف وسببه، وتساعد في اختيار وترجيح رأي على رأي آخر، كما أنها تبين فائدة إثارة مسائل لا يمكن معرفة فائدتها إلا بالدخول إليها من خلال هذه النظريات، وكذلك تبين فائدة بعض الأدلة التي ثار حولها جدل قديم مثل دليل الإجماع.

النظرية الأولى: نظرية الحجية:

ما الحجة التي نأخذ منها الأحكام ؟

هذا السؤال الأول كانت الإجابة عليه هى: أننا نأخذ الأحكام من القرآن الكريم باعتباره النص الموحَى به، المعصوم من التحريف، المنقول إلينا بالتـواتر، وباعتباره كلمة الله الذى نؤمن بأنه الخالق، وأننا ملتزمون في هذه الحياة الدنيا بما أمر ونهى ( افعل، لا تفعل )، وأن هذه الأحكام مقياس المؤاخذة في يوم آخر يرجع البشر فيه إلى خالقهم للحساب (العقاب والثواب).

ومن هنا يتضح لنا استمداد أصول الفقه من علم الكلام، فإذا كان القرآن هو المصدر الأول والأساس للتشريع تأتى السنة مبينة ومتممة للقرآن، حيث ثبت أن الرسول صلى الله عليه وآله وصحبه وسلم مبلغ عن ربه وأن الأمر متوجه لطاعة ذلك الرسول واعتبار عصمة نبيّه عن الخطأ.

النظرية الثانية: نظرية الإثبات:

فإذا ثبت هذا في القرآن وفي السنة، تأتى نظرية الإثبات، وهى مكونة من رؤية كاملة إلى قضية نقل النص شفاهة عبر الناقلين، وما استلزم هذا من إيجاد علوم خادمة من الجرح والتعديل للرواة، ومن علم مصطلح الحديث، وعلم القراءات لنقل وضبط النص الشرعى.

وبهذه العلوم تم التثبُّت من النقل، فبعد مرحلة بيان الحجية تأتى مرحلة إثبات ما قد تبين أنه حجة. وقد يظهر في هذا البيان دور ولكن ينفك الدور لانفكاك جهة الإثبات، فالحجية للقرآن والسنة جاءت في أغلبها وأساسها من أدلة عقلية، ثم ثبوت القرآن والسنة من واقع النقل مضبوط بأدلة نقلية.

النظرية الثالثة: نظرية الفهم:

بعد ذلك جاء دور النظرية الثالثة وهى نظرية الفهم: كيف نفهم القرآن ( الحجة / الثابت لدينا ) فنحن أمام نص اعتبرناه حجة، ثم أثبتناه بطرق تطمئن إليها العلماء طبقاً لمنهج علمى مستوفٍ لشروطه، ولقد وضع الأصوليون لذلك أدوات تحليل، وفهم للنص، مستمدين هذا من مجموع اللغة، وقواعدها، ومفرداتها، وخصائصها من ناحية، وكذلك من مجموع الأحكام الفقهية المنقولة الشائعة من ناحية أخرى.

والحاصل أن هذه المرحلة في بناء أصول الفقه مرحلة مهمة للغاية، وتمثل لبنة من لبنات الأصول، بغض النظر عن اختلاف المجتهدين والمدارس الفقهية في بناء تلك الأدوات.

النظرية الرابعة: نظرية القطعية والظنية:

وإذ قد تم تحديد المصدر وحجيته وإثباته وفهمه، واجهت الفقهاء مشكلة القطعية والظنية حيث إن الاكتفاء بهذه الأدوات يجعل مساحة القطعي أقل مما ينبغى مما أوجد مشكلة حقيقية استوجبت القول بالإجماع كدليل يوسع من مساحة القطعي، ويخرج ظني الدلالة من ظنيته الى إطار القطع.

فالأدوات اللغوية وحدها لا تكفي لتفسير قوله تعالى:

{ إذا قمتم إلى الصلاة فاغسلوا وجوهكم }

حيث الفاء للتعقيب بما يمكن أن يفيد الوضوء بعد الصلاة، أي إذا ادعى مدعٍ هذا لم يكن لدينا بمحض الأدوات اللغوية ما يمكن إيقافــه، ومن هنا كان لابد من الاعتماد على الإجماع الذى يخرج المسألة من دور الظنية إلى القطعية بحيث لا يمكن في ظل هذا النسق المتضمن للإجماع أن يقال: إن الوضوء بعد الصلاة ؟!!.

وفهم قضية الإجماع في هذا الإطار يحرر كثيراً من الخلاف حول المسألة، ويجعل كلام المؤيدين ذا معنى واضح وفائدة مرجوة.

ونظرية القطعية والظنية هذه سيكون لها أكبر الأثر في قضايا الخلاف الفقهى، ومسألة الاجتهاد والإفتاء.

النظرية الخامسة: نظرية الإلحاق:

وإذا تم تحديد الحجية وإثباتها وفهمها في إطار القطعية والظنية فإن النصوص المحدودة بلفظها وإيقاعها على الواقع النسبى المتغير لا تشتمل على كل الحوادث، ومن هنا جاءت نظرية الإلحاق التي أخذت في مضمونها أشكالاً متعددة كالقياس، وكإجراء الكلى على جزئياته، أو تطبيق المبدأ العام على أفراده.

فالكل - حتى الظاهرية - قائلون بما يمكن أن نسميه ( الإلحاق )، وإن أنكروا هيئة مخصوصة منه، وهو ( القياس ).

النظرية السادسة: نظرية الاستدلال:

بعد نظرية الإلحاق تأتى نظرية الاستدلال، والتي رأي الأصولى فيها مجموعة من المحددات كالعرف، والعادة، وقول الصحابى، وشرع من قبلنا، ونحوها تؤثر بمعنى أو بآخر في الوصول إلى الحكم الشرعى، مما ادعى معه بعضهم أنها أدلة، وأنكر آخرون فسميت الأدلة المختلف فيها.

النظرية السابعة: نظرية الإفتاء:

ثم تأتى نظرية الإفتاء التي تشتمل على ذكر المقاصد الشرعية، والتعارض والترجيح، مع شروط الاجتهاد والإفتاء، بحيث يقوم من توافرت فيه شروط الباحث بإصدار الحكم، ثم عرضه على سقف المقاصد الشرعية بحيث لا يتعداها، ومراجعة حكمه إن تعداها حتى يتسق معها بحيث لا تقصر الأحكام على المقاصد بالبطلان لما فيه من عكس المطلوب.

إن هذه النظريات السبع والدخول إلى علم الأصول من خلالها تبرر كثيراً من المسائل التي يظن طالب ذلك العلم عدم جدواها ببادئ النظر، كما أنها تبنى إطاراً معرفياً مناسباً للتحليل والدرس، وهى أيضاً تكون المعيار الأمثل لتبنى الآراء الأصولية، أو تعديلها وكذلك تمكن من تشغيل، وتفعيل ذلك العلم في علاقته بين العلوم الاجتماعية والإنسانية.